BOŽJE OTROŠTVO - NOVI ODNOS ČLOVEKA Z BOGOM (A. Lah)

Zahodna teologija je razumela posvečenje človeka kot sad milosti, to je opravičenja, ki prihaja po Jezusu Kristusu. To novost je skušala razložiti v bolj objektivistični govorici, zato je govorila o »’duši’ lastni spremembi«, ki omogoči, da smo drugačni v Božjih očeh. (L. Ladaria, Antropologia teologica, 278). Dejansko pa ne gre za to, da bi nam Bog, ki nas je odrešil po Jezusu Kristusu, naklanjal neke dobrine ali odrešenjske vsebine. V odrešenju in opravičenju gre za ustvarjenje novega odnosa z Bogom, v katerega smo postavljeni po zasluženju Jezusa Kristusa. Gre za občestvo z njim in včlenitev v njega samega. Iz tega novega odnosa, iz katerega sledi tudi novost človeka samega, se moremo bližati Bogu kot sinovi in hčere v Jezusu. Ta novost Božjega otroštva je mogoče zato, ker smo prejeli Svetega Duha, v katerem je v nas navzoča Božja ljubezen (Rim 5,5). Bolj kot o posvečujoči milosti v smislu daru, na kar se je tradicionalna teologija o milosti opirala, moremo govoriti o prebivanju Boga v nas in o našem novem odnosu v ljubezni, kakor ga predstavlja Nova zaveza. Božje otroštvo ima torej svojo podlago v evangeljskem poimenovanju Boga Očeta (A. Lah, Bog Oče, 94-96) in v teološkem pojmu Božjega posinovljenja, kakor sta ga izdelala Pavel in Janez.S stvarjenjem nas je Bog poklical v bivanje, kar določa naš položaj ustvarjenosti, ki nujno vključuje tudi našo poklicanost v nadstvarjenjsko razsežnost, po kateri samo od Boga in tudi za Boga. Prav zaradi nje smo to, kar smo, ljudje, Božja podoba v Kristusu, po katerem je bilo vse ustvarjeno. Z opravičenjem, ki pomeni preustvarjenje ali novo stvarjenje, pa postane temelj našega bivanja novi odnos. Tega vzpostavlja Bog s tem, da nam iz ljubezni odpušča. S tem spremeni naše stanje odtujenosti in grešnosti in nas postavi v novo stanje Božjih ljubljencev. Prav ta odnos opredeljuje naše bitje tako, da smo Božji otroci. Če je torej po stvarjenju človeka temeljna odlika bogopodobnost, potem je po odrešenju njegovo preustvarjeno stanje Božje otroštvo.
Pojem Božjega otroštva ima v Novi zavezi nekaj sinonimov, kot npr. »Božje prijateljstvo« (Jn 15,14-15), »tempelj Svetega Duha« (1 Kor 6,19) itd. Novosti človekovega stanja pred Bogom ni mogoče dojeti v metafizičnih kategorijah in v redu biti, temveč v kategorijah odnosa. S tem nekoliko zapuščamo zahodno miselno paradigmo, ki je od Avguština naprej, prav posebno pa od Tomaža Akvinskega prevladovala v teologiji, čeprav je bil prav Avguštin tisti, ki je v opredeljevanje osebnih bitij vpeljal kategorijo odnosa, relacije, ko je pojasnjeval specifičnost in različnost oseb v Trojici. Odnos je tisti, ki določa to, kar osebe v Trojici so, v odnosu je njihova božanskost. Za človeka in njegovo razmerje z Bogom tako velja, da vsebine tega, kar je milost, ne izčrpamo, če rečemo, da je človek udeležen pri Božji naravi, ki je skupna vsem osebam Trojice (in je končno nekaj abstraktnega), temveč je bistvo ali narava Boga samega odnosnost, relacionalnost. Osebe v Bogu so subsistentne relacije, kar pomeni, da isto bistvo obstaja hkrati v treh specifičnih odnosih Očeta, Sina in Svetega Duha, ki so vsaka na svoj »osebni« način v odnosu do druge osebe en Bog. Nov odnos, v katerega je pritegnjen človek, je odnos s troosebnim Bogom. Tako velja: v Duhu imamo dostop po Jezusu k Očetu (Ef 2,18). Naša udeležba pri notranjem Božjem življenju je najtesneje povezana z osebnim odnosom z Jezusom, saj pomeni včlenjenje v njegovo sinovstvo z Očetom. To se spet ne dogaja brez Svetega Duha, ki je vez ljubezni (odnos) med Jezusom in Očetom. Naše Božje sinovstvo (otroštvo), ki ima svojo izvorno uresničitev v Jezusu, je izraz za to, da smo postavljeni v občestvo Božjih oseb. S tem nam je odprta pot do odnosa, v katerem spoznavamo Boga in sami sebe. Če to, kar smo, določa naš odnos do Boga, potem upoštevanje globine Božje skrivnosti v tem donosu odkriva veličino človeškega bitja.

Božje sinovstvo v Svetem pismu

Božje sinovstvo v Stari zavezi
Predstave o občestvu Boga z ljudmi pa tudi z določenimi izseki stvarstva zasledimo pri mnogih verstvih sveta. Kakor hitro se namreč postavlja povezava med stvarstvom in Bogom ali božanstvom – naj je ta pojmovana kakor koli že – se poraja ta ideja. V prvi vrsti se tu sinovstvo razkriva z dejstvom stvarjenja in nakazuje zelo na splošno, da je vse odvisno in podrejeno božanstvu. V nekaterih religijah je predstava o očetovstvu Boga združena z dvomljivimi predstavami o rojstvu kakšnega heroja ali slavne osebnosti ali celega ljudstva iz boga. Posebno znana je predstava o božjem sinovstvu faraona pri Egipčanih in kralja pri Sumercih (Sin Božji, v: Biblični leksikon, Celje 1984, 653-654).
Očetovstvo in sinovstvo v Stari zavezi ni pogosto omenjeno in ni osrednji pojem, s katerim bi bil označen odnos med posameznikom in Bogom. Morda zato, ker je pri sosednjih narodih imelo mitološki značaj in se je nanašalo na fizično razsežnost. Izraelsko ljudstvo na svoj odnos z Bogom ni gledalo v kozmični (stvarjenjski) perspektivi, temveč izključno iz izkušnje posebne ljubezni, ki se je razodevala v izvolitvi, v zavezi in jo je Bog izkazal z rešitvijo iz egiptovske sužnosti ter podelitvijo dežele. Po izvolitvi je Izrael Božji prvorojenec in njegov »sin« (2 Mz 4,22; 5 Mz 14,1; Iz 1,2; 30,1.9). Temu izvoljenemu ljudstvu je Bog »oče« (5 Mz 32,5; Jer 3,4.19; Iz 63,16; 64,7). Čeprav teksti o Bogu ne trdijo preprosto, da je oče, mu vendar pripisujejo to vlogo (Iz 63, 16; 64,7; Jer 3,4).
Razen tega najdemo v Stari zavezi mesta, kjer je konkretni posameznik, ki ima posebno pomembno vlogo med ljudstvom, imenovan Božji Sin; in Bog se javlja kot oče. O Davidovem nasledniku je rečeno: »Jaz mu bom oče in on mi bo sin« (2 Sam 7,14), enako 1 Krn 22,10; Ps 89,27 in Ps 2,7 govorita o kralju (Davidu) kot Božjem maziljencu, ki se bo imenoval Božji Sin. Tukaj Bog sam polaga v prerokove ustnice klicanje sina. Edini razlog, zaradi katerega kličejo v Izraelu Boga za očeta, je njegova ljubezen do posameznikov v ljudstvu ali do celotnega ljudstva. Ideja Božjega očetovstva in sinovstva je na drugačni ravni, kakor je tista, ki jo imajo pred seboj okoliška ljudstva.
V modrostni literaturi je Božje očetovstvo in sinovstvo povezano s pravičnostjo nekaterih posameznih oseb, čeprav gre včasih samo za primerjave (Prg 3,12; Mdr 2,16; 11,10). Pozornost zbujajo tisti teksti, kjer posamezniki kličejo Boga za očeta iz osebnega razloga, zaradi stiske, v kateri so se znašli (Sir 23,1.4; Mdr 14,3; Ps 68,6).
Božje sinovstvo in z njim povezano očetovstvo se v Stari zavezi nanaša ali na celotno ljudstvo ali na posamezne izbrance s pomembnim poslanstvom v ljudstvu ali pa na pobožnega posameznika. Vedno pa na osnovi izvolitve in Božje ljubezni.

Božje sinovstvo v Novi zavezi
V novozaveznem poimenovanju Boga Očeta zasledimo nadaljnji razvoj tega pojma ob sprejemanju osnovnega starozaveznega izhodišča o izvolitvi. Izvirnost v tem pogledu predstavlja Jezusovo imenovanje Boga Očeta. Jezus ne govori le o Bogu Očetu, ampak se k njemu obrača (J. Jeremias, Abba, 28-70). V Jezusu se razodeva neslutena simbolika Božjega očetovstva in Božjega sinovstva. Jezus se zavestno postavlja v ta odnos z Bogom in zahteva od ljudi, da sprejmejo njegovo oznanilo ter z njim njegov posebni položaj, po katerem je Bog njegov Oče (Lk 2,49; Mt 26,39.42; Jn 11,41). Izvirnost Jezusovega odnosa predstavlja uporaba besede »aba« (očka), vzete iz vsakdanje družinske rabe. Poudarek je na domačnosti in zaupanju, ki ga vsebuje ta izraz. Sinoptični evangeliji položijo izvirni aramejski izraz »aba« Jezusu samo enkrat v usta (Mr 14,36), čeprav Jezus v vseh primerih, ko se obrača na Boga, kliče z imenom »Oče« (Mr 15,34; Mt 11,25-27; Lk 10,21-22). Izvirnost uporabe izraza »aba« je zaznati v dejstvu, da so ga prvi kristjani ohranili v izvirniku (prim. Rim 8,15; Gal 4,6). Ob tem je zanimiva ugotovitev, čeprav se Jezus vedno obrača na Boga v prisrčnem sinovskem odnosu, sebe v vsem sinoptičnem izročilu samo enkrat imenuje »sin« (Mr 13,32). Zato pa je četrti evangelij temo o Božjem očetovstvu in o Jezusovem Božjem sinovstvu razvil do take mere, da je z besedo »Oče« vedno označen Bog in z izrazom »Sin« označuje Jezus sam sebe.
Jezusov posebni odnos do Boga, zaradi katerega je Božji Sin, obstaja že na začetku njegovega delovanja (Mr 1,11). Evangelist Luka ga postavlja v sam začetek njegovega življenja (Lk 1,35). Kristologija prvih krščanskih skupnosti pa vidi polno uresničitev Jezusovega Božjega sinovstva v trenutku njegovega vstajenja in poveličanja, z dokončnim ustoličenjem za Gospoda (Rim 1,3-4; Flp 2,11; Apd 2,14; 10,34). Iz tega priznanja Jezusa za mogočnega Božjega Sina po vstajenju je nadaljnji teološki razvoj, kakor je viden pri Pavlu, Janezu in Hebrejcih, potekal v smeri postavitve Jezusovega univerzalnega pomena in njegovega bivanja pred zemeljsko eksistenco. Jezus je po svoji Božji razsežnosti Sin, ki je bival v Očetovem naročju, preden »je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo služabnika in postal podoben ljudem« (Flp 2,7). S svojim notranjim sinovskim odnosom z Bogom Očetom razodeva Jezus Boga Očeta in Svetega Duha. Jezusovo sinovstvo je Nova zaveza izrazila v kategoriji biti oziroma biti v edinosti Božjega življenja, ki se uresničuje v odnosu med Očetom, Sinom in Svetim Duhom. Starozavezni pojem sinovstva kot izvoljenosti dobi tako novo dopolnjeno vsebino, ki sega v globine Božjega življenja ali v skrivnost troedinega Boga samega. Z vidika Jezusove človeškosti pa se v njegovem Božjem sinovstvu kaže novost človeškega bivanja, to je nov način, kako biti človek iz odnosa s troedinim Bogom.
Čeprav je v Jezusovem odnosu do Očeta slutiti enkratnost in specifičnost razmerja, pa ne izključuje ljudi iz tega odnosa. Jezus se namreč obrača na Boga Očeta vseh ljudi, posebno njegovih učencev. Izraz »vaš Oče« (Mr 11,25; Lk 12,30; Mt 5,48; 23,9; Lk 6,36; 12,32) je treba z veliko verjetnostjo sprejeti kot Jezusovo avtentično besedo (J. Jeremias, Abba, 31-36), ki velja naravnost za učence, posredno pa tudi za množice. Bistveno pri tem je, da Jezus uvaja tako učence kakor množice, naj v molitvi kličejo Boga Očeta (Mt 6,9; Lk 11,2) in naj stopijo v otroški odnos z Bogom Očetom, ki je usmiljen in blizu; s posnemanjem njega pa morajo biti velikodušni in razpoložljivi do vseh ljudi. Njegov enkratni sinovski odnos do Očeta more roditi tudi za učence konkretne posledice, ki se kažejo predvsem v univerzalni ljubezni. In kar je še pomembneje, samo zato ker Jezus imenuje Boga Oče, morejo tisti, ki hodijo z njim, Boga imenovati Oče. Jezus uvaja učence v ta očetovsko-sinovski odnos. Na vprašanje, ali obstaja med Jezusovim odnosom z Očetom in odnosom učencev do Boga Očeta identičnost, je treba odgovoriti negativno. Nikjer v evangelijih ne naletimo na Jezusov izraz »naš Oče« ali »naš Bog«, kar priča o tem, da je Jezusov odnos do Očeta edinstven in neponovljiv. Prav v svoji neponovljivosti in enkratnosti je Jezusovo sinovstvo temelj sinovstva učnencev. Razmerja med Jezusovim sinovstvom in sinovstvom ljudi pri sinoptikih sicer ni izrecno tematizirano, je pa njegov obstoj razviden. Jezus je razodevalec (interpret) Očeta in tisti, ki ljudi uvaja v sinovski odnos z Bogom. V hoji za Jezusom se razodeva udeležba pri njegovem odnosu z Očetom, kar pomeni vsestransko priličenje njegovemu življenju, to je temu, kar je on.
Pavel v svojih delih razvija temo o Božjem očetovstvu in Božjem sinovstvu iz različnih vidikov. Božje sinovstvo pripada tistim, ki verujejo v Jezusa Kristusa in v enega Boga, ki je Oče Jezusa Kristusa (1 Tes 1,1; 3,11-13; 2 Tes 1,1; 2,16; 2 Kor 2,1; Gal 1,3) ter so posvečeni po Duhu, ki je prav tako Duh Jezusa Kristusa. Oče je sklenil poslati svojega Sina, da bi ljudi odkupil, da bi prejeli »posinovljenje« (Gal 4,5). Prejem posinovljenja je posledica odkupitve, to je opravičenja in ne v prvi vrsti učlovečenja. Jezusovo sinovstvo je obenem vzorec našega sinovstva, saj Sin omogoča, da smo »sinovi« (Gal 4,6). Naš delež pri posinovljenju je vera, kajti po veri v Kristusa smo vsi postali Božji sinovi (Gal 3,26). Posledica posinovljenja pa je udeležba pri odnosu, ki je med Očetom in Sinom ter edinost med ljudmi. V moči zedinjenja s Kristusom in posinovljenja smemo klicati Boga »Aba, Oče« (Gal 4,6). Tisti, ki nas nagiba k temu, je Duh Sina, ki ga je Oče poslal. Tako obstaja vzporedje med poslanjem Sina in poslanjem Svetega Duha, s tem pa tudi vezanost Svetega Duha na Jezusa Kristusa (Rim 8,9; 8,15; Flp 1,19; 1 Pt 1,11; Apd 13,7). Cilj poslanja Svetega Duha je, da bi ljudje prejeli Božje sinovstvo in da bi živeli Jezusovo življenje. »Duh je počelo našega sinovskega življenja« (L. Ladaria, Antropologia teologica, 285). Ne glede na to, kako je treba rešiti nerešljivo vprašanje, ali nam je dan Sveti Duh, ker smo Božji otroci, ali pa smo Božji otroci, ker nam je dan Sveti Duh, je pomembno dejstvo, da Jezusovega Božjega sinovstva ter Božjega otroštva ljudi ni mogoče ločevati od navzočnosti Sinovega Duha v nas in ga ne uresničevati brez njega. Končno naše Božje otroštvo ni samo kristološka in pnevmatološka kategorija, temveč trinitarična, kar povzema Pavel, ko pravi, da imamo po Kristusu v istem Duhu vsi dostop k Očetu (Ef 2,18).
Pavlovi spisi povezujejo Božje otroštvo ljudi in Jezusovo edinstveno sinovstvo s poslanjem na svet, da bi ljudje postali deležni tega stanja. Vez, ki zedinja ljudi s Kristusom in med seboj je Sveti Duh, ki je Kristusov Duh ali Duh Sina. Takšna je Pavlova razlaga odnosa med Jezusovim sinovstvom in sinovstvom ljudi.
Če Pavel uporablja bolj pravno prispodobo (posinovljenje) za označevanje teme o Božjem sinovstvu, potem Janez uporablja bolj »realistično« izražanje (E. Schillebeeckx, Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, 453-455). Janez govori o rojstvu iz Boga: kdor veruje v Jezusa, »je rojen« iz Boga (Jn 1,12; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1-4). Biti rojen iz Boga pomeni isto kot »biti« od Boga (1 Jn 4,4). Posebno vlogo v tem odnosu med ljudmi in Bogom zavzema Sveti Duh. Novo rojstvo je »iz Duha« (Jn 3,6; 6,63). Zato je Sveti Duh počelo novega Božjega sinovstva. Duh je namreč dar vstalega in poveličanega Jezusa svojim učencem (Jn 7,39; 14,16.25; 15,26; 16,7; 20,22). Tako neposredne povezave med Jezusovim sinovstvom in sinovstvom kot pri Pavlu pri Janezu ne srečamo. Zato pa jasno razlikuje med Jezusovim sinovstvom in sinovstvom ljudi. Ljudje so udeleženi pri Jezusovem sinovstvu. Jezusov Oče ni v enakem smislu Oče ljudi, če­prav Jezus paradoksno hkrati poudarja edinstvenost svojega sinovstva in svojega odnosa do Boga Očeta ter popolno udeleženost učencev v njegovem sinovstvu (Jn 20,17). Med besedili, ki govorijo o človeškem Božjem sinovstvu, je najpomembnejši tekst 1 Jn 3,1: »Poglejte, kakšno ljubezen nam je podaril Oče: Božji otroci se imenujemo in to tudi smo. Svet nas zato ne spoznava, ker ni spoznal njega. Ljubi, zdaj smo Božji otroci; ni pa še razodeto, kaj bomo. Vemo pa, da mu bomo podobni, ko se bo razodel, ker ga bomo gledali takšnega, kakršen je.« Tekst izraža sedanje in prihodnje eshatološko stanje odrešenega človeštva, ki se uresničuje po Kristusu, ki je Božja ljubezen. Sedanje stanje Božjega otroštva izvira iz podobnosti s Kristusom in njegovega trajnega bivanja v človeku po maziljenju s Svetim Duhom (1 Jn 2,20-27). Zato moremo skleniti, da Božje otroštvo ali sinovstvo po pričevanju svetopisemskih tekstov ni nič drugega kot osebna poklicanost in izvolitev človeka po Božji ljubezni v izvirni odnos, ki obstaja med Očetom in Sinom v troedinem Bogu. Pomeni torej udeležbo pri sinovstvu Jezusa Kristusa. Ta nov odnos se kaže kot novo življenje v občestvu s Kristusom.

Občestvo s Kristusom in prebivanje Svete Trojice v človeku

Občestvo z Jezusom
Posinovljenje ni objektivna ali metafizična kategorija, temveč v prvi vrsti življenjska odnosna kategorija, zato je ni mogoče uresničevati brez življenjskega občestva z Jezusom. Tako evangeliji poročajo, da je Jezus vabil učence k hoji za njim in k sprejemanju njegove življenjske naravnanosti in usode (Mt 4,18; 8,19-22; 9,9; 10,37; 19,27; Lk 9,57-60). Tudi Pavel spodbuja k posnemanju Kristusa (1 Kor 4,16; 11,1; Flp 2,5; 1 Tes 1,6; 1 Pt 2,21). S posnemanjem se on oblikuje v nas (Gal 4,19; Kol 1,28). Z njim trpeti in biti poveličan (Rim 8,17), z njim umreti (Rim 6,8) in biti v njem oživljen (1 Kor 15,22), z njim zakraljevati (2 Tim 2,12), je Pavlov način označevanja tega, kar pomeni biti v življenjskem občestvu s Kristusom. Zelo pogosto pa spregovori z izrazom »v Kristusu«, kar včasih pomeni toliko kot »krščanski« (R. Bultmann, Teologia del Nuovo Testamento, 329), drugič pa odrešenjske dobrine, ki jih prejme, kdor veruje v Jezusa (H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento, 264). Krščansko življenje je upodabljanje Kristusa v konkretnih razmerah časa in prostora ter udeleženost pri njegovem življenju in smrti, da bi postali deležni njegovega vstajenja in poveličanja.
Občestvo življenja z Jezusom izraža tudi Janez v svojih spisih. Značilna besedna zveza, ki jo uporablja, je, »ostati v Jezusu (Bogu)«, v njegovi ljubezni ali besedi (Jn 15,4.7.9; 1 Jn 2,27; 2,24; 3,6; 4,12). Najboljši simbol za to, kaj pomeni Janezu človekovo življenjsko občestvo s Kristusom, je prilika o trti in mladikah (Jn 15,1-9). Edinstveno poistovetenje kristjana s Kristusom se uresničuje v ljubezni, ki omogoča osebno rast in svobodo ob hkratni edinosti z drugo osebo. Druga tema, ki služi Janezu za ponazarjanje odnosa med kristjanom in Jezusom, je tema o luči in življenju (Jn 1,8; 3,19; 8,12; 12,46). Jezus, ki je luč, nas razsvetljuje, da moremo hoditi za njim, to je živeti, kakor je živel on. On je tudi življenje. In kdor vanj veruje, ima življenje v polnosti (Jn 10,10) in zagotovilo večnega življenja (Jn 5,26; 6,57; 11,25; 1 Jn 1,2; 5,11.20).
Biti in stati v Jezusu ter biti deležen njegovega življenja je središče in temelj eksistence verujočega in je tudi največja polnost, po kateri more človek hrepeneti. Kdor ljubi Jezusa, ga ljubi Oče (Jn 14,21; 16,27). Občestvo ljudi z Jezusom in med seboj je udeležba v občestvu, ki vlada med Jezusom in Očetom (Jn 17,12.23). Vstop v odnos z Jezusom nas vodi k Očetu (Jn 17,23). Tako se Pavlova in Janezova antropologija ujemata v osnovni ugotovitvi: občestvo s Kristusom nam odpre pot k Očetu, od katerega vse izhaja in h kateremu se vse usmerja.

Občestvo s Kristusom v Svetem Duhu
Življenjska povezanost z Jezusom se more uresničiti samo v moči Duha, kar pa ne pomeni, da je fizična časovna razsežnost človeka izključena. Saj gre za naravnanost celotne osebe, ker Božji Duh preveva celotno osebo.
Navzočnost Duha v pravičnem človeku izpričuje Pavel v vseh svojih spisih ter z njim povezuje zahtevo po spoštovanju telesnega življenja, saj je vsakdo prejel Svetega Duha (1 Tes 4,8). Zato je naše telo tempelj Svetega Duha (1 Kor 6,19), kar se kaže v človekovi svobodi nad zasvojenostjo z vsem, ki osužnjujejo telo in duha. Po Duhu smo povezani s Kristusom in sestavljamo eno samo »telo« (1 Kor 6,15). Biti tempelj Svetega Duha in s Kristusom eno telo, je isto. Prebivanje Duha v človeku je enakovredno prebivanju Kristusa samega (Rim 8,9; Gal 2,20; Ef 3,10). In to ne zato, ker bi med obema ne bilo razlike, temveč ker ni drugega načina. Po vstajenju od mrtvih je Kristus duh (1 Kor 15,45) in delovanje Svetega Duha je povezano z Jezusovim vstajenjem, zato se vse delovanje Svetega Duha v človeku nanaša na Kristusa. Sveti Duh ponotranja in dovršuje Jezusovo delo v človeku, v Cerkvi in v svetu.
Tudi iz Janezovih del lahko razberemo podobno ugotovitev. Sveti Duh ostaja v nas kot maziljenje. Tolažnik Sveti Duh, ki ga je obljubil Jezus, Duh resnice, je v nas (Jn 14,17). Po navzočnosti Svetega Duha pa je v nas Jezus sam (1 Jn 3,24; 4,12). V nas prebivajo vsi trije: Sveti Duh (Jn 14,17) ter Sin in Oče (Jn 14,23).
Po učenju Nove zaveze tako prebiva v nas Sveti Duh, kakor tudi Jezus in Oče. Torej celotna Trojica, čeprav vsaka od oseb v določeni povezavi z drugo. V ospredju pa je gotovo Sveti Duh, ki je poroštvo Jezusove navzočnosti in obenem dokaz, da smo njegovi. Duh ustvarja Jezusovo navzočnost v nas. Po Kristusovi navzočnosti v nas je v nas tudi Oče ali drugače, z Jezusovo navzočnostjo po Svetem Duhu smo zedinjeni z Očetom in zato z vsemi ljudmi.

Milost kot udeležba pri Jezusovem odnosu do Očeta ali v Svetem Duhu uresničeno Božje otroštvo
Božjega otroštva ne moremo razumeti mimo Jezusovega Božjega sinovstva, kakor ne moremo razumeti brez njega odrešenja človeka in stvarstva. Vendar nas tukaj ne zanima položaj Jezusovega imanentnega sinovstva, temveč Božje sinovstvo Jezusa iz Nazareta od učlovečenja pa do smrti in vstajenja. Pri tem se izkaže, da je vsa enkratnost Jezusovega zemeljskega pojava absolutno povezana z močjo Svetega Duha in radikalnim odnosom z Bogom Očetom. Vse Jezusovo bivanje in javno delovanje je od prvega trenutka zaznamovano s Svetom Duhom (Lk 1,35; Mr 1,12; Rim 1,4). V zvestobi Božjemu Duhu se Jezus v času zemeljskega življenja v vsakem trenutku popolnoma predaja izvrševanju Očetove volje v službi ljudem, z oznanjevanjem in uveljavljanjem Božjega kraljestva. Po vstajenju pa podarja Duha tistim, ki verujejo vanj in v Boga. Med Jezusovo zemeljsko in vstajenjsko razsežnost Božjega sinovstva je postavljeno vstajenje in povišanje, s katerim je človeška narava docela preniknjena z Božjo močjo. Posledica tega je najvišja izpolnitev Jezusovega zedinjenja z Očetom in s tem najvišje razodevanje njegovega sinovstva. Zdaj more Jezus dajati Svetega Duha, Božjo moč, Duha Očeta in Sina.
Božje posinovljenje ljudi kot udeležba pri Jezusovem sinovstvu je sad odrešenjske dejavnosti Božje ljubezni, ki jo Oče po Sinu v Svetem Duhu naklanja tistim, ki verujejo v Jezusa Kristusa. Bistvo Božjega otroštva je vstop v otroški odnos z Bogom, kakršen je Jezusov odnos z Očetom in se uresničuje v Svetem Duhu, ki je ljubezen med Sinom in Očetom. Tako je Božje otroštvo izraz Božje naklonjenosti, torej »milost« v najvišjem smislu. Z njim podarja Bog ljudem Jezusa in vse, kar se dogaja v njegovem življenju, celotno njegovo osebo, saj je vse to »zaradi nas in zaradi našega zveličanja« (DS 125). Božje otroštvo je tudi podaritev Svetega Duha ljudem, ki jih odpira in postavlja v odnos z Očetom, kakor ga ima Jezus. Božje otroštvo je tako milost osebnega občestva z vsako osebo Svete Trojice in občestvom troedinega Boga v celoti. Večje milosti ni, ker ni večjega daru. To je najvišja popolnost, ki je namen ustvarjenega bitja. Česa večjega, kot je udeležba pri Božjem življenju, za človeka ni. V poklicanosti v Božje življenje po odrešujoči Božji ljubezni, ki jo povzema izraz Božje otroštvo, se v najvišji meri uresničuje stvarjenjska razsežnost človeka kot Božje podobe. To je pot poosebljanja človeka. Ne v zaprtju vase, temveč v odprtju Božji osebi in drugim osebam, je uresničenje človeka.
Bog, ki nas je ustvaril kot nekoga drugačnega od sebe, nas sprejema v notranjost svojega življenja. S tem nam je omogočena največja možnost samouresničitve. Človek kot ustvarjeno bitje se namreč lahko uresniči v svetu v vseh razsežnostih svojega bitja le v območju Božje ljubezni, to je milosti ali v Svetem Duhu. Božje otroštvo kot občestvo z Bogom tako nikakor ne pomeni iztrganje človeka iz sveta in posrkanje v Boga, temveč zagotovilo, da nas Bog ljubi zaradi nas samih (CS 24; KKC 356) in največjo možnost razvoja v ljubezni in svobodi. Največje zedinjenje z Bogom pomeni največjo možno uresničitev lastnega bistva in lastne biti ustvarjenega bitja (A. Grillmeier, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, 702). Kaj pomeni to za človeka?
Človek po vsej svoji ustvarjeni biti ni čisti odnos, ni čista absolutna oseba, to so samo Božje osebe kot absolutni odnosi, je pa kot Božji otrok, ki je pritegnjen v občestvo z Kristusom in drugimi osebami, poklican, da se poosebi v ljubezni, to je svobodi (M. I. Rupnik, Reči človek, 175). Prav ta proces poosebljanja poteka v občestvu z Bogom v Kristusu in s Svetim Duhom, kar predstavlja dinamični vidik Božjega otroštva. To kar smo, v kar smo poklicani, postaja za nas naloga, da to postajamo. Samo v naslonitvi na Jezusa lahko razumemo milost kot spopolnjevanje naše osebne biti, vse do »Božje polnosti« (Ef 3,19). V tem smislu velja, da milost predpostavlja in spopolnjuje naravo (»gratia praesupponit et perficit naturam«). Polnost te popolnosti v nas je Sveti Duh, ki nas upodablja po Jezusu, po katerem imamo »dostop k Očetu« (Ef 2,18).

Božje otroštvo kot bratstvo in sestrstvo vseh ljudi
Božje otroštvo kot udeležba pri Jezusovem sinovstvu nima samo transcendentalnega značaja, temveč zajema vse odnose znotraj ustvarjenega bivanja. Človekov odnos do narave, samega sebe in do drugih ljudi.
Ker smo Božji otroci in imamo istega Boga Očeta, smo med seboj bratje in sestre. Sinovski odnos do Očeta prinaša nove odnose med ljudmi. Povezanost med ljudmi dobiva nove osebnostne razsežnosti. Edinost človeškega rodu nima svojega zadnjega temelja ne v isti človeški naravi ne v fizični in biološki povezanosti z Adamom, temveč v Kristusu. Tudi najrazličnejše oblike povezav med ljudmi (kulturnih, jezikovnih, gospodarskih, družbenih itd.) ne ustvarjajo prave enote. Čeprav mnogovrstne vezi na različnih področjih bivanja nikakor niso brez pomena, pa navsezadnje vse te vezi postanejo tudi povod za razdor in needinost. Eno smo lahko samo zato, ker v Jezusu, ki je »prvorojenec med mnogimi brati« (Rim 8,29), odkrivamo pot k skupnemu Očetu. Zaradi bratstva z Jezusom (Mt 12,50; Mr 3,35) smo vsi ljudje med seboj bratje in sestre. Enako velja v nasprotni smeri, da je Božje otroštvo mogoče izkušati v medsebojnem bratstvu in sestrstvu. Zadnji temelj te izkušnje je »Božja ljubezen, ki je izlita v naša srca po Svetem Duhu« (Rim 5,5). Duh Božje ljubezni ni samo dar posamezniku, ampak dar Cerkvi (Apd 2,1). Prav tako Sveti Duh ni le vez ljubezni in edinosti med Očetom in Sinom (H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, 100–168), temveč tudi vez edinosti med ljudmi. Kraj, kjer more občestvo med ljudmi doseči pravi izraz in razcvet, je Cerkev kot občestvo Kristusovih učencev, njegovo skrivnostno telo in Božje ljudstvo. Cerkev je zvesta sama sebi toliko, kolikor se v njej uresničujeta bratstvo in sestrstvo v ljubezni (prim. Jn 13,35), in je odprta za vse ljudi brez razlik in brez postavljanja pogojev. Cerkvi sta postavljeni dve zahtevi: zahteva po edinosti, da bi lahko bila pričevalka Božje ljubezni do ljudi znotraj in zunaj njenih vidnih meja in zahteva po izpolnjevanju zapovedi ljubezni kot izraz vesoljnega bratstva in sestrstva ter brezpogojnega odpuščanja.
Občestvena razsežnost Božjega otroštva in včlenjenja v Kristusa ne pomeni zmanjšanja pomena vsake osebe. Oseba se bivanjsko lahko uresniči le v odnosu do drugih, torej znotraj razmerja jaz-ti-mi. Enako pa vsako občestvo obstaja in raste samo iz razmerja med osebami. Zato je enkratnost, neponovljivost in posebnost posamezne osebe neprecenljivega pomena. V Kristusovem telesu, ki je občestvo vernih, ima vsak nezamenljivo vlogo (Rim 12,2-8; 1 Kor 12,7-30), kar temelji v različnih darovih Duha. Različnost posameznih oseb se namreč izraža v različnosti darov istega Duha (1 Kor 12,4.11), ki so dani v korist celotnega občestva. Dar Duha in Božje otroštvo nista osebna lastnina, temveč dar, ki lahko zaživi samo, če je podarjen, podeljen z drugimi. To prinaša osebno bogastvo in razvoj posamezne osebe, obenem pa razvoj občestva. Z različnostjo darov (karizem) je tako, kakor z različnostjo organov v zdravem telesu. Med njimi ni razdora, vsi služijo celoti in vsak more razvijati svojo enkratnost le, če deluje v povezavi s celoto telesa. Prav tako je vsak organ nenadomestljiv v pravem pomenu. Enako je z darovi Duha, ki jih prejema vsak posameznik. Osebna karizma je vsakemu lasten način udeležbe pri Jezusovem Božjem sinovstvu v blagor bratov in sester. Z darom Svetega Duha se osebno uresničuje življenje v službi ljudem. Sveti Duh tako ni dan posamezni osebi samo zanjo, temveč za ustvarjanje odnosa z drugimi. Obenem pa Duh zagotavlja, da oseba ne more biti nikoli orodje v službi drugih. Tako je oseba v svobodi in ljubezni posredovalka milosti, če se odpre Bogu in drugi osebi, če se pa zapre, se sprevrže v svojo sebičnost, ne predstavlja samo blokade, temveč postane posredovalka greha.
Božji Duh v nas bogati tudi druge (Bazilij Veliki, De Spiritu sancto, 9,23: SCh 17-32,8), Božje otroštvo kot novi odnos ljubezni z Bogom nas postavi v posredovalce našega Božjega otroštva, kar je končno dar Svetega Duha. Oseba, postavljena v občestvo Svete Trojice, kar Božje otroštvo je, postane temelj novega občestva med ljudmi, v katerem lahko obstajajo različne stvarnosti, ne da bi si nasprotovale, ljudje se lahko pogovarjajo, ne da bi se prepirali, lahko ustvarjalno sodelujejo, ne da bi se uničevali (I. M. Rupnik, Reči človeka, 211).
Tisto občestvo, v katerem in iz katerega zaživi človek kot Božji otrok, je Cerkev, Kristusovo telo. S krstom, po katerem je človek zaznamovan s Svetim Duhom, se ustvarja Cerkev kot svobodna zavezanost človeških oseb, ki živijo v podarjajoči se ljubezni, to je iz »svobodne pripadnosti drugemu« (M. I. Rupnik, Reči človek, 211). Tako se uresničuje tisto razmerje, ki vlada med Božjimi osebami, čeprav nikoli ne sovpada popolnoma, kakor Kristus ostaja vedno višji od Cerkve, svojega skrivnostnega telesa (Kol 1,18; Ef 1,22; 5,22–23). Z včlenitvijo v to telo, v katerem se podarja Sveti Duh, smo Božji otroci. Zato je naloga tega občestva, da se raztegne na vse ljudi, da bi vsi postali novi človek (Ef 2,14–16; 4,24).
Sprejemanje pa se lahko dogaja samo v ljubezni, ki priznava in sprejema drugega v njegovi različnosti, ne samo v priznavanju njegove »objektivne biti«, ampak kot prostor dojemanja samega sebe. Človek dejansko spoznava in odkriva samega sebe v komunikaciji z drugim, v bivanju v drugem. Ta drugi je za Cerkev najprej Kristus sam, s katerim mora biti v ljubezni združena in ga posnemati tako, da bo njeno občestvo postalo prostor miru, pravičnosti, svobode in tempelj Svetega Duha za vse ljudi.

Svoboda Božjih otrok – razsežnost ljubezni
Stvarjenje, odrešenje, opravičenje poklicanost v občestvo z Bogom Očetom po Jezusu v Svetem Duhu so pojmi, ki na različne načine izražajo teološko in antropološko resnico o ljubezni in svobodi. Ves odnos med Bogom in človekom se dogaja v območju ljubezni. Tukaj ne mislimo na ljubezen kot moralno dolžnost ali psihološko resničnost, čeprav ima ljubezen tudi te razsežnosti. Tukaj nas zanima ljubezen kot resničnost, iz katere vse izvira in ki vse obsega in je Bog sam (1 Jn 4,8). Božja ljubezen ali Sveti Duh – kar je isto – katere je človek deležen, napravi človeka za osebo. Bog, ki ljubi človeka, ga opraviči, to je napravi »vrednega« Božje ljubezni. Iz tega sledi, da je temeljno določilo človekovega obstoja in ravnanja ljubezen. To resnico poudarja Jezus, ko vso postavo strne v eno samo zapoved (Mr 12,30–31). Ljubezen je odnos življenja samega, ki objema osebo in jo napravi samostojno; je odnos med osebama tako, da ljubeči najde svoje središče v ljubljenem in ljubljeni postane prisoten v ljubečem. Ljubezen je življenje samo, ki vse obsega in vse priteguje k sebi, in to tako, da ničesar ne zahteva. Zato ljubezen ne utesnjuje in ljubljenega ne naredi dolžnega in obvezanega. Ljubezen je popolnoma zastonjska, vse daje drugemu in ga obenem pušča popolnoma svobodnega (M. I. Rupnik, Reči človek, 85–86). Svoboda stori, da je ljubezen res ljubezen in ljubezen se razodene samo v svobodi. Svoboda tako izvira iz ljubezni in v ljubezen vodi. Prav kakor se ljubezen poraja samo v svobodi in svobodo omogoča, ko sprejema svobodo drugega.
Zdi se, da je odnos med svobodo in ljubeznijo tako globok, da more prenesti celo paradoks zavračanja. Ljubezen do drugega sprejema možnost odklonitve ljubezni in njeno poteptanje. V odnosu med Bogom in človekom se zdi, da gre svoboda Božje ljubezni v tako skrajnost, da sprejema človeka, ko jo ta zanika. Bog v svoji svobodni ljubezni človeka neizmerno ljubi, in to prav v njegovem zanikanju in odklanjanju. Jasno je, da moremo pri Bogu, ki je absoluten v svoji ljubezni in svobodi, sprejemati ta paradoks ter obenem na ta način izraziti nedoumljivo presežnost Božje ljubezni. Toda absolutizacija človekove svobode ne more sama v sebi pomeniti nekaj dobrega. Človek je kljub relativni avtonomnosti v svoji svobodi absolutno odvisen od Boga. Zato se njegova svoboda ne more udejanjati v vsej svoji razsežnosti mimo odnosa z Bogom ali celo brez njega. Temveč prav nasprotno: v svobodnem stopanju v odnos ljubezni z Bogom se potrjuje veličina človekove svobode in moč njegove ljubezni. Prava svoboda je predanost milosti in odprtost Božjemu Duhu. Prav v tem je svoboda Božjih otrok, za katero nas je »osvobodil Kristus« (Gal 5,1).
V Stari zavezi je svoboda pretežno družbenopolitični pojem, ki sega tudi na psihološko in moralno področje posameznika. V Novi zavezi je antropološki pojem svobode obravnavan v teološki perspektivi. Jezus je, kakor pripovedujejo evangeliji, zagovarjal stališče svobode v zvezi z nekaterimi obrednimi zapovedmi in prepovedmi ter opozoril na skrb za reševanje konkretnih potreb ljudi (Mr 2,15; 2,18; 3,1). Najvišja postava je ljubezen. Hoja za Jezusom vodi človeka v svobodo, da bi bil on sam. Jezusovim učencem je obljubljeno, da bodo spoznali resnico in da jih bo resnica osvobodila (Jn 8,32).
Temo o svobodi Božjih otrok razvija predvsem Pavel v pismu Galačanom, v povezavi z vprašanjem o obveznosti kristjanov do starozavezne postave in njenem pomenu v zgodovini odrešenja. Pavel poudarja, da Mojzesova postava nima odrešenjske veljave. Pozitivna vloga postave je bila vzgajati za Kristusa, a ker je bila nekaj zunanjega, je izzivala prestopke in grehe (Gal 3,19; Rim 7,13), kar je vodilo človeka v samozadostno prepričanje, da se lahko sam odreši. Zato biti vklenjen v postavo pomeni suženjstvo in gospostvo greha (Gal 4,3.7; 5,1; Rim 6,14). Z izpolnjevanjem predpisov postave (»z deli«) se človek ne more rešiti, ampak samo s sprejetjem odrešenja »v veri«, ki ga Bog zastonj poklanja po Kristusu. Če si človek domišlja, da si odrešenje lahko zasluži s tem, da izvršuje dela postave, je postal »mesen«. Pavlov izraz živeti »po mesu« pomeni človekovo samozadostnost in samozadovoljnost (Rim 4,1; 7,5; 8,5.8) in to je nesvoboda. Nasproti temu je postavljena postava Duha (Gal 5,18.22.25; Rim 8,1), ki ji pripada tisti, ki veruje v Jezusa Kristusa. To je postava svobode, ker Jezusov Duh osvobaja za ljubezen.
Postava Duha, ki osvobaja, ni zbirka norm, temveč je notranje počelo, Sveti Duh, ki nas v ljubezni odpira za dobro in za hojo za Kristusom. To je »nova zaveza«, ki jo Bog piše v naše srce (Jer 31,33), ki ni zunanje načelo, ampak novo srce, o kateri govorijo preroki v Stari zavezi (Jer 24,7; 32,39; Ezk 36,26). Nova zapoved je Duh, ki je navzoč v našem srcu in omogoča ljubezen in svobodo (Gal 5, 27).
Temeljno izkustvo Nove zaveze se glasi: Kjer je Gospodov Duh, tam je svoboda (2 Kor 3,17). Svoboda, ki jo prinaša ljubezen Svetega Duha, je osvobajajoča do te mere, da velja Avguštinov vpogled: »ljubi in delaj, kar hočeš« (»dilige et quod vis fac«) (sv. Avguštin, In 1 Johan 7,8: PL 35, 2033). Dokler pa še nismo dosegli polnosti ljubezni, pa je tudi zunanja postava potrebna in jo je treba razumeti kot pot k tej popolnosti.
Svoboda Božjega otroštva je tako izraz in posledica dejstva, da nas Bog ljubi, zato nam ni treba z lastnim naporom dokazovati, da smo ljubezni vredni, temveč se lahko popolnoma prepustimo njemu in se s popolno predanostjo dajemo za druge in z nesebičnostjo gradimo svet, v katerem bodo vladali mir, pravičnost, ljubezen in svoboda. Ker smo ljubljeni, smo osvobojeni sebičnega strahu in odvečnih skrbi zase in za svojo prihodnost (Lk 12,20–32; Rim 8,31). Božja ljubezen osvobaja strahu (1 Jn 4,18), greha in smrti. Iz osvobojenosti si zavzeto prizadevamo za napredek v počlovečenju sveta (CS 39).