BOGO-ČLOVEŠKOST LJUBEZNI

Težko je reči ljubezen

Ljubezen je danes tolikokrat izgovorjena, zapeta, prikazana, da je izgubila svojo pristno vsebino. Ljudje brez duha so ji vzeli njeno pristno duhovno vsebino in tako pogosto pomeni le čustveno razpoloženje ali nagonsko razpuščenost, ne pa nikakšne povezave s krščansko podobo ljubezni. Dogaja se, da je panseksualistična miselnost današnjega časa zožila ljubezen le na spolno ali celo na samo telesno ljubezen.

Prav to izkustvo enostranske, zlagane in površinske podobe ljubezni mnoge moti, da nemorejo odkriti prave podobe ljubezni, ki je prisotna v krščanskem razodetju. Tudi pri vzgoji otrok in novih generacij ni mogoče ostati le pri zakrivanju, prepovedi ali preprostemu predajanju tej miselnosti. Kristjan si mora oblikovati podobo ljubezni, ki bo v celovitosti vključevala tudi pozitiven odnos do telesa in privlačnosti, ki jo je Bog položil vanj.

Radi bi torej predstavili tisto ljubezen, ki ne razbija, ampak povezuje in odrešuje, ljubezen, ki povezuje telo in duha ter vodi v večnost bivanja, ljubezen, ki je rezultat božje milosti in človeškega darovanja.

Dejstvo je, da se o ljubezni zelo veliko govori, vendar njena prava vsebina ostaja mnogim nepoznana in gre mimo mnogih ljudi. Vsi iščemo ljubezen, vendar se le redki dokopljejo do nje, le redke celovito nagovori in izpolni, le redki se odprejo v odprta nova darovanja in nova iskanja.
Je pa v njej ključ za rešitev življenja in smrti, še več v njej je dano poroštvo novega in lepšega sveta. (K. Bedernjak, S Kristusom v osvobojeno življenje, 62.)
Tudi Sveti Pavel v Prvem pismu Korinčanom jasno kaže, da je med tremi teološkimi krepostmi največja ljubezen (1Kor 13, 13), ki je temeljni zakon bivanja in je zato tudi večna: »ljubezen nikoli ne mine«.

Ljubezen preprosto "je"
Ljubezni se ni mogoče naučiti iz knjig ali pripovedovanja, ni je mogoče prepoznati drugače kot iz izkustva, ljubezen se čuti, povzroča učinek, spreminja stvari, predvsem pa ustvarja najglobljo resonanco z drugim srcem. Ljubezen je odgovor na najgloblja teženja človeškega duha. Ni mogoče razumeti ne kako in kdaj se pojavi, človek je ne more povsem doumeti, ampak preprosto je tu in deluje, učinkuje, predstavlja izredno Prisotnost. Naš razum pravi: »je« ali »ni«, ljubezen preprosto »je«, pravi Giussani. (L. Giussani, Si puo viviere cosi, 270.)

Zgodovinski pogled na pojmovanje ljubezni
V zgodovini poznamo različne poglede in poudarke ljubezni: duhovna, platonska, sentimentalna, fizično-čuteča, spolna...
V grškem svetu je ljubezen v spolni privlačnosti in psihofizičnem čutenju, prav tako ne brez duhovnih vrednot. Platon imenuje ljubezen željo trajno posedovati Dobro (Simposion, 207A), je moč, ki rojeva svet ion presega čutno sfero. Sokrat imenuje ljubezen pathos, privlačnost duš, ki so združene v iskanju dobrega, ki je poisteno z resnico.
V krščanskem svetu je ljubezen Božji dar, ki ga je sposoben biti deležen človek in ki more ljubiti na zastonjski, ablativen način. Kristjan je poklican ljubiti Boga z vsemi močni in svojega bližnjega kakor sam sebe.
V humanizmu se vrača k fizični in duhovni ljubezni predvsem v povezavi z umetniško lepoto.
V moderni misli racionalizma in empirizma je ljubezem omejena na subjektivno sfero in razrešena v čustvu, strasti, psihičnemu dejstvu, užitku lastne sreče in sreče drugih (Leibnitz, Hume, Descart).
V romanticizmu je ljubezen razumljena kot fizična privlačnost, ki se obleče s čustvom, poezijo, sočutjem.
V dvajsetem stoletju je še globlja potopljenost v subjektivno, prav instinktivno pri Freudu, po Sartre-ju je treba pa spolnem impulzu oblikovati bivanje, imamo pa tudi poskuse zbežati iz subjektivizma in ustvarjati povezave z drugim, ki je izven subjekta: izvir zavesti pri Blondelu, deležnost pri Absolutnem, dialoškim odnosom pri Bubru, medosebnim odnosom in skupnostnim prizadevanjem pri Mounierju in Maritainu.
Ljubiti nekoga pomeni reči: "Ti ne boš umrl!" Ta uvid Gabriela Marcela izraža večnostno razsežnost ljubezni. Živimo šele tedaj, ko obstaja nekdo, ki nam lahko podari svoje življenje.

Pogled na ljubezen
Vsekakor različni pogledi na ljubezen zavisijo od različnega pogleda na življenje: harmonija in sorazmerja za Grke, ustvarjenost in Božja presežnost za krščanstvo, človeški subjekt kot najvišja vrednota za moderni čas.
Nekateri vidijo ljubezen znotraj organskega pogleda na zgodovino, sedanji čas in prihodnost, v tem smislu je ljubezen naravnanost (spolna, čustvena, darujoča, duhovna), ki izhaja iz človeka in ga vodi k povezavi z ljubljeno osebo. To je medosebni odnos, ki odpre vse bitje osebe k drugi, je sinteza ter povezanost nagonske energije spoznavanja, hotenja, čutenja na poti uresničevanja osebe, je želja po zvestobi in večnem trajanju.
Zato ljubezen dela trdno osebo, vzpostavlja trajne odnose ter gradi človeško skupnost v njeni pozitivni naravnanosti. V ljubezni se more razviti zdrava in močna osebnost.
V zadnjih desetletjih je prišlo do zelo nasilne preobrazbe. Subjektivistični principi ljubezni in človeškosti so nekako degenerirali vse do tega, da so povzročili rast nekaterih vidikov in umiranje drugih: del se je okrepil in zasenčil celoto, del je vse. Zato ne obstaja več normativne vrednote, ki bi jo sprejeli vsi, vse bolj se pojavlja individualizem, ki vidi v nagonskosti edino stvarnost in normo osebe.
Negativna misel in bolna misel sta skušala to nekako izreči. Po letu 68 pa se je v naporu, da bi razvili čim večjo svobodo posameznika, porušila vsaka podoba in norma. Razbiti odnosi z lastnimi koreninami in z Bogom, s preteklostjo in prihodnostjo, imajo edini kriterij avtentičnosti nagonsko telesno-spolno spontanost. Ta nagonski posameznik je izvor vsakega vrednotenja in obnašanja, nihče mu ne sme in ne more več nič reči, nikogar ne posluša.
Manjka razsežnost zakonskega skupnosti, ker je ljubezen usmerjena le k sebi in svojo individualnost, ta pa pade v razdeljenost in praznino. Iz tega izhaja negotovost družinskega življenja, majhnih skupnosti, kriza institucij, obenem pa rastejo gibanja vsakih vrst, spontana, brez zakonov in obveznosti.

Znamenja preobrata
Kljub temu, prav v teh okoliščinah, človeško bitje hrepeni po ljubezni, sprejetosti, po zavarovanosti, osebni in družbeni, išče komunikacije, odnosa... Tudi danes imajo ljudje potrebo po resnični ljubezni, čeprav včasih tega ne znajo povedati, pokazati...
Obstajajo znamenja avtentičnosti, zamahi navzgor, ki pripravljajo nekaj novega, nekaj bolj avtentičnega. Ljudje čutijo potrebo po avtentičnih odnosih, ne hinavskih, potrebo po veselju, po solidarnosti, po socialni in čustveni trdnosti, po novi etiki, čutijo potrebo po upanju in verovanju.
Predvsem pa kristjani morejo dati, kot že nekajkrat v zgodovini, pomemben in enkraten prispevek. Za to so seveda potrebni kristjani, ki prepeljejo vero na vsa področja življenja. Torej, kje začeti?
Treba je začeti iz resnične ljubezni, obnoviti osebo in po njej trdne družine, zdrave otroke, bolj trdna upanja, novo družbeno odgovornost in povezavo. Namesto zavračanja še posebno telesne erotične ljubezni, vzpostaviti povezavo z duhom ter nove generacije vpeljati v celovito sprejemanje in življenje ljubezni, ki pa potrebuje napor.

1. Erotična in spolna ljubezen

Pojem ljubezni je navadno uporabljen za njene različne pomene, predvsem za štiri osnovne. Prva je spolnost, ki je fizična privlačnost. Drugi pomen ljubezni je erotični, ki je utrip k drugemu, k ustvarjanju, k novim oblikam odnosa. Tretji pomen ljubezni je prijateljstvo in bratska ljubezen. Četrti pomen ljubezni pa je tista ljubezen, ki občuduje dobro drugega, ki zastonjsko ljubi, to je ljubi tudi tistega, ki tega ni vreden, npr. sovražnika in pri tem ima za model Božjo ljubezen do človeka.V bistvu je vsaka človeška ljubezen mešanica različnih vidikov teh štirih pomenov in izrazov ljubezni. (Faros, La natura dell'eros, 65)

Kaj je erotična ljubezen
Eros je želja, je teženje k drugemu. Lewis pravi, da pojem eros pomeni stanje, ki ga imenujemo zaljubljenost, ali še bolje, tista vrsta ljubezni, ki je značilna za zaljubljence. (Lewis, 87)
Ne gre preprosto za človeško spolnost, ampak za tisto stanje zaljubljenosti in privlačnosti, ki lahko pripelje do nje. Seveda je mogoče doživeti izkustvo spolnosti zunaj erosa, brez ljubezenske privlačnosti, ki jo poznajo zaljubljenci, vendar je v tem primeru povezana s praznino in samo-razbijanjem človeka.
V grški mitologiji je eros sin Penije in Porosa, revščine in poslanca, gre za neprestano iskanje tistega, kar nam manjka. Eros ne išče ene stvari, ampak vsako dobrino, ne išče samo druge polovice, ampak polnost, izpolnjenost. Eros želi roditi, želi vzpostaviti nekaj, kar bo trajno.
Eros je privlačnost za lepo osebo, po kateri pride človek do poznanja in izkušnje lepega na splošno, to je tisto, kar te strese ob lepoti. Zato sam po sebi eros ni egoističen. Spolna želja ločena od erosa, kakor katera koli druga želja, se nanaša nase, eros pa gleda ljubljeno. Postane skoraj nekakšen stil zaznavanja polno sredstvo izražanja.
Eros je tisti del spolnosti, ki nas loči od živali, spolnost, ki je povezana z ljubeznijo, odnosom, privlačnostjo...Lewis pravi, da so bolj redki primeri, ko človek- moški doživi najprej fizično privlačnost do neke ženske in se šele kasneje zaljubi vanjo. Bolj često ima vse izvor v preprostem in veselem zanimanju za drago, ki jo sprejema v njeni celovitosti. Človek je preveč okupiran z mislijo na osebo, nanjo, da bi ta odnos zožil samo na spolnost. Nekaj celovitega ga zagrabi, začne misliti nanjo... Eros stopi vanj kot osvajalec, sprejme posest v njem in organizira vse v njem glede na to naravnanost, na odnos do nje kot osebe. Tudi spolnost, ki hoče stvar v sebi, se mora podrediti erosu, ki si želi drage. Želi si prijanja njene bližine, da stopi v njegovo življenje.
Eros želi ne ženske nasplošno, ampak točno določeno žensko, zaljubljen želi drago zaradi tega, kar je, ne zaradi užitka, ki mu ga more priskrbeti.
Lewis pravi, da je eros kralj užitkov, ko pride na vrh svoje intenzivnosti, ima vedno prostost, da smatra fizični užitek za sekundarni, kaj drugega bi pomenilo ubiti eros. (91)

Vključevanje erosa
V nekaterih obdobjih je vladal nekakšen dualizem, ki je vse telesno nekako porinil vstran in s tem tudi potlačil eros, o tem se ni smelo govoriti. Bilo je razširjeno mnenje, da eros prihaja skoraj izključno iz mesenosti in da je najbolj čist in gosposki, ko se vloga živalskosti zoži na najnižjo možnost.
Res je, da eros usmerja želje k dragi in da se to včasih pokaže kot ovira za duhovno življenje, vendar ne gre bistveno za spolno zanimanje, ampak sploh za izhod iz sebe, za veselje in uživanje ob drugem. Eros je treba pozitivno vključiti v življenje. Resnična vzgoja za erost pomaga mladostniku doseči celovito razumevanje in sprejemanje svoje telesne duhovne narave in tudi erostične nagnjenosti. Faros pravi, da mogoče ni toliko pomembno vzgajati v erosu, kakor vključiti eros v vzgojo.
Poleg tega pa je treba vedeti, da največji problem v zakonu niso čustvenost, niso dvomi, ampak je skopost, lakomnost. Kljub temu se danes ljudje posvečajo preveč resno spolni ljubezni, spolnosti.

Odnos do telesa
Glede telesa obstajajo tri glavna mnenja, poganski asketi so ga smatrali kot zapor ali grob duše, nekateri kristjani so videli v njem nič drugega kot vrečo gnoja, novo-pogani, nudisti, ki smatrajo telo za nekaj slavnega, kot nekakšen fetiš. Sveti Frančišek je govoril o »bratu oslu. Lewis pravi, da je osel prava beseda , ker nihče ne sanja po obujanju in niti o sovraštvu do njega. Osel je koristna žival, trmasta, simpatična in besna, ki potrebuje zdaj palico, zdaj korenje, istočasno patetična in čudovito lepa.(95)
Treba je imeti svoboden odnos do njega, se tudi posmejati. Do telesa je treba imeti svoboden in tudi vesel odnos. V zaljubljenosti mora biti nekaj veselega, nekaj komičnega. Velik pomen ima tu poezija, lirični izraz vsega tega.
Užitek, ki ga iztisnemo do kraja, ima za nas podoben učinek izpraznjenja kot bolečina, po drugi strani pa ljubeča nagnjenost do nekoga, podobno kot bolečina, povzroči jok.
V bistvu se v dejanju ljubezni ne nahajamo mi sami, ampak po nas delujejo določene sile, vsa moškost in ženskost, vse kar je naskakovano in vse, kar je sprejeto. Moški predstavlja Očeta-Nebo in ženska Mater-Zemljo, on pooseblja obliko, ona vsebino. Gre za nekakšen obred, ki ju povezuje. Zunaj tega obreda sta dve svobodni osebi, smrtni, dva odrasla državljana.

Nagota
Lewis poudarja, da se v tej drami spremenita v dve božanstvi, med katerimi ni enakosti. Lewis pravi, da ko smo goli, nagi , ne razkrivamo najbolj resnične podobe o nas samih. Beseda naked je bila nekda pasivni particip: človek je bil nag, ker je doživel proces razgaljenja, zabušanosti in skubljenja. Nag človek ni bil naraven, ampak nenarave, ne kot človek, ki se ni oblekel, ampak ki se je zaradi nečesa slekel. Nagota postavi v ospredje skupno človeškost in zasenči posamezne dejavnike, zato smo v tem pogledu bolj to, kar smo, ko smo oblečeni. Ne more biti slavnostni gost v obleki nagca.

Prevlada, vrhovna oblast moškega?
Sveto pismo pravi, da ima mož prevlado na ženo samo v meri, v kateri je on do nje to, kar je Kristus do Cerkve. On je obvezan, da jo ljubi, kakor je Kristus ljubil Cerkev in se daroval zanjo.
Ta prevlada najde svojo najvišje uresničenje ne v možu, ampak v tem, v katerem je zakon najbolj podoben križanju, v katerem žena prejme vedno ne da bi dala karkoli, ga je najbolj nevredna. Tudi Cerkev ni lepa po sebi, ampak po lepoti, ki ji jo podeli Ženin, on je ne najde lepe, ampak jo naredi lepo. Drug drugega naredimo lepega v ljubezni, v podarjanju. Prevlada pomeni pobudo.
Ne v veselju zakona, ampak v bolečinah, ko se razkrije sposobnost tega kronanja z drugim, ko mož spozna ljubezen žene v bolezni in obratno. Kristus vidi v zemeljski Cerkvi, ki ima toliko madežev, svojo Nevesto, ki bo enkrat postala brez madeža in prostor uresničenja vsega človeštva. Prevlada pomeni čakanje drugega, da vstopi v ljubezenski odnos. Ta prevlada postane stvarna, če je v stanju, da prenese težo in postane najbolj podoben Kristusu. Problem pa je, če se moški polastijo žensk in jih naredijo za svojo lastnino.

Eros in demonskost
Ko se nam zemeljske stvari zdijo skoraj božje, je za tem demon. Lewis pravi, da je resnična nevarnost ne v tem, da se zaljubljenci občudujejo in obožujejo, ampak v tem, da delajo iz erosa idol.(103)
Ko je eros češčen brez rezerv in mu je izražena nepogojena poslušnost, postane demon, želi biti češčen po božje, ne glede na naš egoizem, on je tudi uporen do vsake Božje zahteve do človeka, da se postavi proti njemu. Vsekakor je intenzivnost čustev zelo nevarna, da postane češčenje nas samih, neka vrsta religije.
Gre za nek odpad, za privatno religijo. Zato je tu potrebno mučeništvo. Teologi so se stalno borili proti temu, da bi prišlo do tega češčenja.

Bolni eros
V grški mitologiji je Eros sin Afrodite in Aresa. (To pomeni, da je neločljivo povezan na konfliktnost). Čeprav je bil vzgajan z nežno skrbjo, ni rasel kot drugi, ampak je ostal majhen, čokat, s krhkimi krili in z zvitim rejenim obrazom. Ker je bil negotovega zdravja, je vprašala Temo, ki je preroško odgovorila: Eros ne more rasti brez strasti.
Dokler je bil Eros s svojim bratom Anterom, ki je bog strasti, je rastel in napredoval, da je postal lep mladenič, toda, ko se je ločil od njega je dosegel ponovno otroško obliko in vzburkane navade.
V klasični dobi je bil eros stvariteljska moč in je gradil most med ljudmi in bogovi. Toda zdravi eros se je spačil. Platon je imel Erosa za umesno obliko med Heziodom, za katerega je bil eros prvi stvaritelj vsega in kasnejšo izrojeno obliko, ko je postal bolni otrok.
Faros pravi, da so vse ti oblike trije psihološki artetipi človeške izkušnje. Vsak človek živi eros v različnih momentih: kot stvaritelj, kot posrednik in kot banalni playboy, ki zbanalizira eros.
Danes bi tudi radi zbežali od vsemogočnega erosa, pred življenjem in se zatekli v spolnost, v vzburkano igro. Eros je bil razvrednoten v lepo natakarico z nizkim dekoltejem, ki deli določeno vrsto piva.
Ne predstavlja več stvariteljske moči, mesene, obnovitvene in duhovne, ampak neposrednost zadostitve. Ta klasični mit pove tudi o tem, kar se dogaja tudi v današnjih dneh, da eros izgubi svoje zanimanje celo za spolnost. Vse pristane v nagačenem čokatem otroku, ki ne more več ljudi spodbuditi k ljubezni in darovanju. Vse je povezano z ritmom tehnike, ki ne prenese presenečenja in z narkotičnostjo, ki je beg tudi od teh odnosov. Faros pravi, da je eros sedaj samo playboy, ki dela svoje bakanalije s Pepsi-Colo.(61)
Vse tehnike pomagajo spolnosti, da je trdna, zadovoljujoča. Eros pa je nezdružljiv s tehniko in tehnologijo in ne more živeti stalnega boja. Eros razbije stare oblike in spodbudi nastanek novih, to pa predstavlja ogroženost za tehnologijo, ki zahteva red in načrtovanje. Gre za nemočnega zaljubljenca, ki je izgubil moč, da bi mogel očarati.
Kljub temu pa eros še vedno ostaja središče življenjskosti določene civilizacije, njeno srce in njena duša. Ko druga nagnjenja sprejmejo mesto ustvarjalnega-stvarjenjskega erosa, je zagotovljen padec civilizacije.
Eros nekako gradi v zaljubljencih svoj zakon religioznosti, podajo se v nov svet in se zopet vračajo
V bistvu je ljubezen povezana z mučeništvom in naporom, treba je zapustiti stari svet, starše, zapustiti otroštvo, prijatelje. Vsak more reči drugemu, skoraj z duhom žrtve: zaradi ljubezni sem to zapustil. Biti zaljubljeni pomeni hoteti in obljubljati večno zvestobo. Eros dela določene obljube, ne da bi jih kdo zahteval. To je še posebej zanimivo pri osebah, ki se pogosto zaljubijo in so vedno znova prepričane, da gre tokrat zares. Eros bi želel narediti nekaj, kar ni sposoben, pripeljati do osvoboditve drugega. Ljudje se odkrijejo kot stari in ker ni nove moči, pogosto pristanejo v užitku telesne spolnosti.

Eros vodi preko težav in bolečin
Sedaj bi radi govorili o erosu v celoti, ne samo v njegovi spolni razsežnosti in povezavi. Kakor spolnost znotraj erosa ne išče izključno užitka, tako eros ne občuduje samo radosti. Toda tudi, ko gre dvema zaljubljenema slabo, raje ima nesrečo skupaj, kakor srečo v kakšnem drugem stanju. To je veličina in groza ljubezni. Tako tudi najbolj zlomljena srca postopoma ozdravijo, treba se je soočiti s sedanjostjo in bo čez deset let boljše.
Ne smemo pozabiti, da tudi tu ne gre brez kančka humorja, tudi ko se zaljubljeni nahajajo v najtežjih okoliščinah, najdejo nepričakovano veselje, ki jih okrepi. Lewis pravi, da dokler nimata zaljubljenca otroka, ki se smeje, se sama smejeta drug drugemu. Eros ne dela računov.

Jezus je šel preko
V smislu svetopisemske stvarjenjske miselnosti je imel Jezus pozitiven odnos do telesa in vsega ustvarjenega. Do ljudi, ki so imeli probleme na tem področju, je pristopal z veliko prizanesljivostjo ter jim kazal poti izhoda. Ni obsodil Samarijanke, grešnici je rekel, da so ji odpuščeni mnogi grehi, ker je mnogo ljubila (Lk 7, 47), rekel je da bodo šli Samarijani in pocestnice prej v nebeško kraljestvo kot pa zagamani Judje, ki se nočejo spreobrniti. Tudi za mlajšega sina, ki je zapravil svoje življenje s pocesnicami in razuszanim življenjem, je bila možnost spreobrnjenja in usmiljenja. Vse to pomeni, da je velikost ljubezni preizkus teže grehov, ki so bili odpuščeni. Jezus je rekel, da ji je odpustil pomanjkanje čistosti, ker je ljubila mnogo. Eros stanjša, skoraj posveti vsako, dejanje, ki ga povzroči, da se zgodi.
Po drugi strani pa je zahteval zelo jasno razločevanje namenov v človeku. Kdor gleda žensko in jo poželi, je že prešuštvoval. Jezus želi osvoboditi eros in ga vključiti v ljubezen. Ljubezen je bila tista, ki nas spodbuja, da nekaj naredimo. To podarjanje in teženje k drugemu pa je lahko različno.
Eros umre ali pa postane demon, lahko se podvrže Bogu. Če zavrne to, more nadaljevati z življenjem, toda vklepa ljudi, ki se kregajo med seboj, z glodanjem in strupom sovraštva-ljubezni, v boju za prevlado, nevoščljiv, odločni, da ohranijo svojo svobodo in drugim pa jo zanikajo.

Osvobojeni eros v Visoki pesmi
Pravo podobo erotične ljubezni najdemo v Visoki pesmi. Ravasi poudarja, da Visoka pesem vzpodbudi verne k bolj širokemu odnosu s spolno in erotično razsežnostjo življenja, da priznamo, da je tudi užitek stvarjenjski Božji dar. Visoka pesem pomaga misliti in živeti spolnost brez strahu, brez zmotnih stramežljivosti in tišine, brez mrtvičenja in mistifikacij, brez nestvarnih in spiritualističnih spodbujanj.(Il Cantico dei cantici, 219)

Eros in smrt
Obe smrt in ljubezen si prizadevata celovito obvladati življenje: življenje in neživljenje, eros in tanatos, ljubezen in smrt borita za obvladovanje istega človeka, oba kričita: daj mi! Oba sta nenasitljiva in nikoli ne rečeta dovolj (Preg 30, 15). Toda ljubezen je s svojo jekleno vztrajno strastjo(hebr. ljubosumnostjo) močnejša, zato preživi tudi tako hudo preizkušnjo kot je smrt. Klic drage je izraz premagane smrti. Njune medsebojne pripadnosti ne more uničiti ne smrt, ne kaka druga razdiralna sila. Po tej preizkušnji sta draga in dragi rešena strahu pred smrtjo in se jima odpira obzorje večnosti.

2. Zastonjska Božja ljubezen

Naravna čustva niso dovolj, da ta ohranijo svojo začetno toplino in sladkost. Vrt je lep, če so v njem nasajene lepe rastline, toda vse to postane zanemarjeno in nezanimivo, če ni nekoga, ki bi ga obdeloval. Potreben je nekdo, ki to redno dela, potreben je trden temelj, potem bo vrt zares čudovit. Podobno velja tudi z ljubeznijo, ki se lahko prelevi v smrt in nezanimivo vegetiranje ali pa živi svojo lepoto in privlačnost v vsej svoji moči. Pri vsem tem pa se je treba zavedati, da lepota in blesk nista prišla od nas, pomagali smo jima samo na dan.

Še kar lahko je ljubiti ljudi, ki so poleg nas, ta teren je obdelan, tudi ljubiti Boga. Toda naša čustva postanejo kmalu nezadostna in ne morejo privesti do konca željene podaritve. Naša čustva, če hočejo ostati to, kar so, morajo priznati, da je nekaj bolj temeljno od njih, da so bolj velika tedaj, ko se temu priklonijo in ponižno sprejmejo svojo vlogo. To pomeni, da čustva do ljudi, ne postanejo ogrožena zaradi vere v Boga, ampak sprejmejo svojo vlogo glede na prednost in temeljnost te ljubezni.

Postaviti hierarhijo glede na prvo Ljubezen
Ljubiti pomeni v vsakem primeru biti ranljivi, za vsako stvar, ki nam je draga, bo moralo srce trpeti, včasih se celo zlomiti. Če bi jo radi skrili, zakopali talent, ta ne bo odrešen, ne bo postal dar, ne bo poosebljen. Lewis pravi edini kraj, kjer moremo kaj postaviti na varno pred vsemi nevarnosti in preobrati ljubezni je pekel. Tudi Jezus nam je pokazal pot, po kateri je treba vse zastaviti iz ljubezni, da vse dobimo. Ko začnemo tehtati in sortirati, nas ni več. Tudi človeka ne moremo imeti radi preveč, če ga ljubimo v tem pogledu Božje ljubezni, ki je pripravljena dati vse, vse zastaviti. Jezus je jasno rekel svojim učencem, da če kdo, ki pride k njemu, ljubi očeta, mater, ženo, pa tudi svoje življenje, bolj ko njega, ni vreden biti njegov učenec: »Če kdo pride k meni in ne sovraži svojega očeta, matere, žene, otrok, bratov, sester in celo svojega življenja, ne more biti moj učenec. (Lk 14, 26). Sovraži: semitski način izražanja; sovražiti v SZ večkrat pomeni manj ljubiti (16,13; 1 Mz 29,31.33; 5 Mz 21,15-16; Iz 60,15; Mal 1,3) in sam Luka v 18,20 spominja tudi na dolžnost ljubezni do staršev - vendar pa nam to ne sme prikriti radikalnosti Jezusove zahteve (op. k Mt 8,21).
Gre za besedo sovraži, ki jo moramo povezati z zavrnitvijo Petra: Pojdi proč od mene, ker ne misliš po Božji misli. Sovražiti pomeni zavračati Božjo misel, gledati na življenje in človeka z vidika popuščanja, kot ga predstavlja demon. Človek ne more služiti dvema gospodarjema, v tem primeru bo enega ljubil, drugega sovražil: gre za zvestobo, delati za enega ali za drugega.
Podobno je treba postaviti v kraj, izključiti osebe, ki so nam najbolj blizu in celo najbolj drage, če se postavljajo med nas in našo poslušnost Bogu. To pomeni neka oblika sovraštva do njih, včasih je ta zavrnitev težja, drugič lažja, do nje pa mora priti in to je modrost.

Bog je ljubezen
Odnos med čustvi in ljubeznijo, v kateri se umesi Bog. Kako ljubi Bog, človek ne more vedeti, imajo samo analogije in izkušnjo Jezusa Kristusa. Sveti Janez je na osnovi svoje izkušnje zapisal Bog je ljubezen in še nismo mi prvi, ki ljubimo, ampak je Bog prvi ljubil nas(1Jn 4, 10). Ne smemo izhajati iz misticizma, iz ljubezni stvari do Boga, iz izkušenj ljudi, ampak iz izlivanja Božje ljubezni. Temelj vsega je Božja zastonjska ljubezen, kot ljubezen dar.
Nova zaveza govori o ljubezni z grško besedo agape. Agape je torej Bog sam, pa tudi njegova ljubezen do sveta (Jn 3, 16), kot pravi sveti Janez, agape je ljubezen Jezusa do učencev (Jn 13, 34) S tem jih vabi, da bi tudi oni ljubili drug drugega s tako ljubeznijo, po njej naj kristjani postanejo služabniki drug drugemu (Gal 5, 13).
Pri pojmu agape pri svetem Janezu se odpirata dve nevarnosti, nevernost razumevanja te ljubezni samo znotraj krščanske skupnosti in nevarnost razhajanja s pavlovskim poudarkom križa. Na nek način je pojem agape pri svetem Janezu nekako bolj blizu grškemu pojmu filija- prijateljstvo. Vendar, če gremo globlje v problematiko, vidimo, da gre za povezavo obeh povdarkov, enkratnega kristološkega dogodka in njegovega zgodovinskega uresničenja, odrešenja v zgodovini, človeške prakse.
Agape je Kristusova nova zapoved (Jn 13, 34), je vez popolnosti in spolnitev postave (Kol 3, 14; Rim 13, 10), v njej so obsežene vse krščanske drže (1 Kor 13, 4); hkrati pa tudi najpopolnejša pot do krščanskega dopolnjenja(1 Kor 12, 31) Seveda je agape sad Duha (Gal 5, 22)

Polnost, ki se želi podarjati
V Bogu ni lakote, ki bi morala biti potešena, ampak samo polnost, ki želi podarjati. Bog nima potrebe po tem, da bi ustvarjal, toda on ustvarja iz ljubezni, ker živi dati polnost svojega bivanja drugemu, ker želi sogovornika, bivati je bolje kot ne bivati. V tem odnosu gre za »ljubezen dar«, ki je vse njegovo bivanje in je popolnoma zastonjsko, ne želi nič zase, samo, da ljubi, želi to, kar je najboljše za ljubljeno osebo.
Če naravna ljubezen, naravna ljubezen-potreba, je usmerjen vedno k predmetom, ki jih smatra za notranje vredne ljubezni, predmete, h katerim ga nagiba čustvo, Božja ljubezen-dar pa v človeku omogoča ljubiti kar po naravi ni ljubljeno: gobavce, kriminalce, zmešane, sovražnike...Bog omogoča človeku, da more hraniti ljubezen-dar do sebe.

Kristus razkriva Božjo ljubezen
Božja ljubezen do nas se je razodela tako, da je Bog poslal na svet svojega edinorojenega Sina, da bi živeli po njem. Ljubezen ni v tem, da smo mi vzljubili Boga. On sam nas je vzljubil in poslal svojega edinorojenega Sina v spravo za naše grehe« (1 Jn 4, 9-10), zato ljubezen spoznamo v tem, da je kdo pripravljen dati za drugega svoje življenje: Ljubezen pa spoznamo po tem, da je On dal svoje življenje za nas in tako smo tudi mi dolžni dati svoje življenje za svoje brate« (1 Jn 3, 16). Kakšna je Božja ljubezen torej zvemo le po Kristusu.
Sveti Janez želi z besedo phaneroo poudariti, da je Božja ljubezen očitna, da ima v Kristusu znak, da se pokaže., da jo lahko otipamo, slišimo, začutimo. Ljubezen je tu predstavljena čisto kristološko. Še posebno se to zgodi v velikonočnem dogodku. Vse njegovo življenje je največje razkritje Očetove ljubezni in temelja vsega bivanja.
V Kristusu je Bog za nas žrtvoval tisto, kar mu je najbolj dragoceno. Sinov prihod je razodetje tistega, kar je Bogu Očetu najbolj pri srcu, Sin, ki ima edinstveni odnos z Očetom.
Bistvo krščanastva je skupaj s Kristusom vstopati k Očetu, pripraviti vse, kar smo in kar delamo za ta korak. Pri tem pa je pomembna vloga Svetega Duha, ki krajša razdalje med nami

V ljubezni-daru srečamo Kristusa
To držo zastonjskosti Jezus potrjuje še z enim vidikom: ko sprejmemo z ljubeznijo-darom nekega človeka, sprejmemo v njem samega Kristusa, v vsakem tujci, revežu, zaporniku, narkomanu, ki mu damo jesti ali mu pomagamo, pomagamo Kristusu. Tisti, ki je ljubezen sama, more delovati v tistih, ki ne vedo nič o njem. Gre za dvojno ljubezen, do Boga in do ljubi. Lahko rečemo, da Bog v svoji milosti spremeni našo potrebo po njem v ljubezen potrebo za Njega. Ko še ne pridemo do tega, da nas Bog ljubi, takoj se rodi impulz, da se to zgodi ne zato, ker je on ljubezen, ampak, ker smo mi notranje ljubljeni od Njega. Smo odsevi sonca, katerega svetloba sije nad nami in je skoraj nemogoče ohraniti za dolgi čas to zavest.

Naprej od naravne potrebe
Bog spremeni tudi našo ljubezen-potrebo za druge, tudi mi imamo potrebo po ljubezni drugih. Velikokrat se zgodi, da tiste, ki jih mi imamo radi, se to ne dogaja na tak način, kot bi si želeli mi. Mi želimo biti ljubljeni zaradi naše pametnosti, lepote, prisrčnosti, koristnosti, ne opazimo pa, da nam Nekdo podarja več kot vsa ta čustva in občutki. Treba je narediti nekaj, kar ljubezen-potreba ne more narediti.
Po naravi je mogoče ljubiti samo tisto, kar je po naravi mogoče biti ljubljeno. Tu je veliko človeške pozornosti staršev, prijateljev, drugih ljudi, ki nas imajo radi.
In tu se dogaja že nekaj pomembnega, ta je predmet ljubezni ne zato, ker je privlačen za ljubezen drugega, ampak, ker je v srcu tistega, ki ljubi ljubezen sama.!!!!!
V tem smislu Bog, ki je v srcih ljudi, spreminja ne samo ljubezen-dar, ampak tudi ljubezen-potrebo, ne samo ljubezen-potrebo do njega, ampak tudi našo ljubezen-potrebo do drugih.
Bog more tako zahtevati težko poslanstvo, v katerem zahteva odpoved od marsičesa, od naravnega čustva, Abraham se je moral odpovedati svoji domovini, družini, varnosti in odriniti v čisto neznani kraj. Morda bo moral biti eros žrtvovan, če je usmerjen v napačno smer.
Tolstoj govori o nesebični ljubezni: Tretja vrsta ljubezni - dejavna ljubezen- sestoji v težnji, da ustreže vsem potrebam, vsem željam, vsem muham...ljubljenega bitja. Ljudje s tako ljubeznijo ljubijo zmerom za vse življenje, kajti čim bolj ljubijo, tem bolj spoznavajo ljubljeno osebo in toliko laže jo ljubijo, to se pravi: ustrežejo njenim željam. Njihova ljubezen se redkokdaj kaže v besedah, in če uporabljajo besede, ne govorijo samozadovoljno in kakor bi 'rožice sadili', temveč sramežljivo, okorno, ker se zmerom bojijo, da ljubijo premalo.(Spomini na mladost)

Učlovečenjski vidik
V tem primeru Božji zakon ne nadomesti naravnega, ampak človeška čustva se prenovijo in prežamejo skozi zastonjsko Božjo ljubezen, čeprav še vedno ostanejo to, kar so, človeška čustva. Tu bi lahko govorili o neposrednosti, ki se je razkrila pri učlovečenju, to je mogoče, ker je isti avtor obeh stvarnosti, kakor je Kristus resnični Bog in človek, tako so tudi naravna čustva poklicana, da postanejo popolna ljubezen in tudi popolna naravna čustva, toda dvignjena na raven poslušnosti in skladnosti z ljubeznijo samo. Vsi kristjani vemo, da vse dejavnosti, razen greh, ki so povezane z naravnimi čustvi, morejo v blagoslovljenem trenutku postati sadovi veselje ljubezni-potrebe, brez sramotenja ali altruistične ljubezni-daru. Oboje je ljubezen. Vsaka stvar je tu pomembna, da more izraziti takšno ljubezen, v naših nagonih, željah, včasih tudi neurejenih, ljubezen pripravlja zase svoje telo.
Povabil spremeniti naša naravna čustva v ljubezen ni nikoli dovolj, kajti še vedno nas tišči naš egoizem in slepota, v kateri uporabljamo mnoga nerazumna čustva.
Če sta spolnost in eros usmerjana vedno h konkretni dobrini, ki jo želita ali za druge, se osebna ljubezen usmerja neposredno k dobremu drugega., v njegovo bivanje, v njegov »ti«, ki ga želi pospešiti. Tudi, ko nima določene dobrine pred seboj, za ljubezen predpostavlja predhodno stanje, to je dostojanstvo osebe, to je sposobnost, da moreš postati vreden, da si ljubljen. Če človek nima dostojanstva, ne more biti ljubljen.. Seveda to dostojanstvo ni odvisno samo od čustvene vrednote in dobrote tistega, ki ga želimo imeti radi, ampak tudi v notranji duhovni globini osebe, tam, kjer je človek od Boga poklicana v svoje posamezno bivanje. Zato je vsaka resnična ljubezen podprta z iskrenim spoštovanjem ljubljenega.
Ta ljubezen prihaja iz srca in pomeni celovito dejanja. Tu so povezani vedenje, hotenje, čutenje v celovito delovanje osebe. Duns Scot vidi temeljno moč človeka v volji, v kolikor je to tako v Svetem pismu. Volja se mora svobodno odločiti.

Resnica je ljubiti
Resnica je torej ljubiti, umirati sebi za druge, da smo po njih obujeni v življenje. Kdor ljubi brata ostane v ljubezni, v življenju, če ne je še vedno v temi (1 Jn 2, 9-11) Če ni ljubezni tudi resnice ne more biti, pravi Florenski.
Jezus Zaheju in drugim ni spremenil značaja , resnice ljudi, ampak je za nas vse dal svoje življenje. Sprejemati resnico o sebi in o drugem pomeni ljubiti resnico, ljubiti človeka takega kot je, ga postaviti v življenje.
Giussani pravi, da je resnična ljubezen takrat, ko želi, da drugi spozna resnico in živi resnico svojega življenja v polnem načinu. V tem smislu je resnična ljubezen gledati drugega skozi njegovo usodo, skozi njegov predlog življenja, skozi njegovo resnico in srečo. Mama mora vzgojiti svojega otroka skozi božji predlog in ne po svojih muhah.

Zajemanje iz Božje ljubezni
Zaradi te sposobnosti zajemanja iz globoke biti, je osebna ljubezen nad nasprotjem med iskanjem sebe in pomanjkanjem vsakega egoizma. Ta je svobodna, da se more dati ne, da bi se izgubila. Prav v tej podaritvi more doseči sebe, vzpostaviti skupnosti, v kateri je polno uresničeno samo njegovo dostojanstvo in dostojanstvo ljubljenega.
Taka ljubezen je na povsem naravnem področju nič drugega kot postulat. Človek je še vedno povezan z grehom in egoizmom. Čisto človeška ljubezen se more tako uresničiti samo na provizoričen in temeljno negotov način. Ker pa je Božja ljubezen izlita po Svetem Duhu v napa srca(Rim 5, 5), smo postavljeni na raven, da moremo resnično srečati, iz globine naše biti, bit drugega v njegovi specifični individualnosti in se po ljubezni zediniti z njim.
Zaradi njenega pnaumatološkega temelja, kolikor je nagnjenje, ki ga spodbudi človekov duh navdihnjen s Svetim Duhom, je zastonjska ljubezen povsem drugačna od drugih načinov in oblik ljubezni. Različna je tudi od indijske bhakti, ker ta, kljub svoji želji po božjem izvoru in pozabljenju sebe, ostane zaprta v psiho-emocionalno izkušnjo.

Zastonjska ljubezen
Obstaja pa tudi drugačna ljubezen, to je ljubezen, ki samo daje.
Beseda karitas v grščini govori o zastonjski ljubezni ali ljubezni za nič. Zastonjskost pomeni odprava vsake koristi, vsakega pričakovanja povrnitve. Zastonjska ljubezen je žrtev, je ponižanje, je darovanje za drugega.
Ljudje smo navajeni, da se nam naše delo povrne, da dobimo denar ali druge dobrine. Razlog določenega dela je vrnitev tega, kar je bilo delo.
Zastonjska ljubezen torej odpravi vsako obliko povrnitve, vse je samo iz ljubezni v smislu: dano, narejeno, končano- tu ni več nobenega dodatka, nobenega pričakovanja. To se nas ne tiče, delamo isto ali nam je kdo hvaležen, če nam ljubezen vrača ali če ne.

Zakaj se tako darujemo? Razlog ljubezni je identificiranje, poenotenje predmeta, ki hoče z dobrim drugega???, pravi Giussani. (Si puo vivere cosi, 272.)
Razlog zastonjske ljubezni je najbolj človeški razlog, razlog največjega udejanjenja človeka, njegovega najbolj globljega dobrega. Dobro drugega je udejanjenje njegove usode, njegove poklicanosti, njegove osebe. Odnos s to stvarnostjo je odnos s Prisotnostjo, ki je hodila po naših cestah, ki je objemala otroke v naročje, ki je na vsakem kraju delala dobro in obenem razkrinkavala hudobijo, egoizem. Ljubezen tako zahteva Kristusa, odnos s Kristusom.

Iz ljubezni k ljubezni
Podarjanje ljubezni je dosega večjega bogastva. Sveti Pavel govori o tej zastonjski ljubezni v Prvem pismu Korinčanom.
Vse ljubezni se izpolnijo, ko se povrnejo k ljubezni, iz katere so izšle. Ljubezen, ki ni odprta, ni ljubezen. Cilj zakonske ljubezni ni zakonska ljubezen, ampak Bog, popolna ljubezen, ki je tudi dopolnitev vsake ljubezni.

Velikonočno rojstvo
Ko človek prizna drugega, Ti in se izroči drugemu, se skrivnostno na novo rodi tudi sam.
Tisti, ki ljubi, je ponovno rojen. To ni samo sprememba ali izpolnjevanje določenih zakonitosti, ta človek ponovno izhaja iz Boga, začenja živeti novo bivanje, novo naravo- ljubezensko darovanje. Izgubljeni sin je bil mrtev in je ponovno oživel.
Tisti, ki ljubi prihaja iz smrti v življenje, iz odpovedi sebi v življenje za drugega, ker je v tej ljubezni in tem daru tudi sam obujen (1 Jn 3, 14-15)
Potrebno je srečanje in nova morala, treba je živeti in božjega predloga. Cerkev tako spreminja zgodovinsko stanje sovraštva in nasilja v civilizacijo ljubezni. Treba je pustiti mesto drugemu in umreti sebi, če hočemo živeti. Resnica človeka je v ekstazi, v izhodu., kar je tudi temelj krstnega dogodka.
Marko Rupnik poudarja, da je krščeni človek oseba, katere razum je bil obnovljen v Kristusu. Ljubezen v Kristusu spremeni njegovo mišljenje po Kristusu, zato more zreti pred sabo zmagovito ljubezen vstajenja in stem premaguje strah pred smrtjo.(Reči človek, 227.) Ob Kristusu dojame, da če se hoče rešiti, se mora v dar spremeniti, treba je umreti lastni volji in spolniti Božjo voljo. Tako pa se ljubezen širi naprej.
Vsi, ki jih je Bog poklical po krstu, so vključeni v povezavo ljubezni kot služenju: To je oznanilo, ki smo ga slišali od začetka, da se ljubimo med seboj (1 Jn 3, 11). Prve kateheze so novokrščence uvajale v prakso agape, živeti agapa je krščanstvo, središče tega pa je lomljenje kruha, sveta evharistija. Tako je mogoče v polnosti razumeti poročilo o prvi krščanski skupnosti: bili so stanovitni v ...bratski skupnosti in lomljenju kruha (Apd 2, 42)

Neobhodna podpora Boga
Resnična osebna ljubezen se more udejaniti v polnosti le po Jezusu Kristusu, po delovanju Svetega Duha. Po naravi se vsaka osebna stvar pomika navzgor, k drugemu, v končnem k Bogu, na katerem je utemeljena in najde svojo pravo uresničenje.. S tem pa še ne rečemo, da ne more biti zunaj krščanstva možna in povsem podarja osebna ljubezen.
Tudi uresničevanje v osebni ljubezni kot zastonjski je vedno Božji dar, s tem seveda ni zmanjšana vrednost naravne ljubezni.
Ko človek izkuša ljubezen Boga, ko je pogreznjen vanjo, sam vstopa v to ljubezen in ta ga giblje proti drugim v novem odnosu.

3. Cerkvena ljubezen

Običajna »krščanska ljubezen« še vedno stoji na simpatiji in prijanju. Tudi ta vidik je pomemben, vendar pa ni edini. V Novi zavezi govorimo o cerkveni ljubezni ali bogo-človeški ljubezni primera zveze moža in žene s Kristusom in Cerkvijo. Povezava Božje in človeške ljubezni, prijanja in podarjanja. To razsežnost je še posebej obdelal sveti Pavel v Pismu Efežanom pog 5.
»Tako so tudi možje dolžni ljubiti svoje žene kot svoja lastna telesa. Kdor ljubi svojo ženo, ljubi sebe. Saj vendar ni nihče nikoli sovražil svojega mesa, temveč ga hrani in neguje, kakor Kristus Cerkev: smo namreč deli njegovega telesa. Zaradi tega bo mož zapustil očeta in mater in se pridružil svoji ženi in bosta oba eno meso. Ta skrivnost je velika; jaz pa pravim: glede Kristusa in glede Cerkve« (Ef 5, 28-32).
Prav tako pa je očitna na koncu Apokalipse, kjer vse človeštvo stopa v ta zaročniški odnos z Bogom.

Spreobrnjenje
Papež pravi v apostolski spodbudi o spravi in pokori: Jezus je začel svoje oznanjevanje z vabilom: Spreobrnite se in verujte evangeliju, kar pomeni: sprejmite blago vest o ljubezni, o posinovljenju za božje otroke in s tem tudi o bratstvu (št. 1).
Pokora tako pomeni notranje spreobrnenje srca pod vplivom božje besede in pod vidikom božjega kralestva. Tu gre tudi za spreobrnenje mišljenja, da ne mislimo kot misli javno mnenje, kot misli meseni človek, da damo duhu prednost pred telesnim mišljenjem. Še več treba je tudi v življenju narediti spremembo, ne samo v mišljenju. Ta sprememba je zlasti v neprestanem boju za novo harmonijo. Gre za napor človeka, da bi se rešil starih okov in navad, ta napor podpira božja milost. Umreti staremu človeku, egoističnemu, da bi se rodil novi človek, ki zna obvladati sebe in po tem tudi živeli. Potrebno je odpraviti korenino razdora, greh, kar pride samo po notranjem preoblikovanju, spreobrnenju. (Apostolska spodbuda o spravi in pokori, št. 4.)

Očiščenje naravne ljubezni v Svetem Duhu
Zato naravna ljubezen, ki je umazana od greha in se izraža s posedovanjem, nasprotovanjem, egoizmom in smrtjo, potrebuje krst v Svetem Duhu. Strast, ki jo prečistil božja ljubezen, ni odpravljena, postane pa ponižna, poslušna, dobrohotna in rodovitna. Ljubezen je odpoved in žrtev glede na zahteve mesenega in samovšečnega jaza. V tem je razlog zakonske zdržnosti in čistosti zaradi božjega kraljestva. Ogenj Kristusove ljubezni naredi človekovo srce sposobno ljubezni in ji pomaga premagati smrt. Ob podpori božje ljubezni je mogoče ljubiti celovito in brezpogojno.
Sveti Pavel želi v Pismu Korinčanom pokazati , da je krščansko življenje zgrajeno na ljubezni, ki ni zgolj eros in čustveno teženje do drugega, ljubezen, ki išče svojo srečo v drugem, ampak agape, zastonjska Božja ljubezen, ki je ljubezen v razdajanju in noče imeti nilč, samo to da je drugemu lepo, da živi.

Učenje Visoke pesmi
Vsekakor Visoka pesem uči razlikovati med čistostjo ljubezni in razbrzdanostjo oblastništva, povrženja drugega v nasilju, grobosti, s samo fiziološkim »izvajanjem« ljubezni.
Visoka pesem predstavlja utopijo osvobojenega človeštva, h kateremu bi morali težiti kot ljudje in kot verniki. V tem človeštvu cvetejo darovi stvarstva, se razkriva harmonija erosa z agape, to je užitka z ljubeznijo, želje z zastonjsko podaritvijo, posedovanjem in darovanjem. V resnični ljubezni se ta razločevanja odpravijo in pride na površje ena sama izkušnja ljubezni.
Ljubezen Visoke pesmi je zlitje erosa in agape v polnost srečanja dveh oseb. Ravasi pravi, da je ljubezen navdušena in dražeča izkušnja lepega, od prevzetosti ob fizičnem in duhovnem. (220)
Nagnjenost k ljubezni je iskanje popolnosti, ki vsebuje sintezo človeške lepote, lepote duše in telesa. Ljubezen je identiteta in avtonomija, posedovanje in dar, nesposobnost da bi se kakorkoli polastili drugega. (Janez Pavel II, 6 junij 1984 v govoru o Visoki pesmi). Do resničnega posedovanja pridemo samo s paradoksom podarjanja in izničenja: kdor izgubi svoje življenje, ga bo našel.

Človeška ljubezen na temelju Božje ljubezni
Bog-Skrivnostna Oseba se razodene človeku kot ljubezen, to je višek božjega razodetja: Bog je ljubezen (1 Jn 4, 16). To pomeni, da je narava Boga ljubezen - narava je izvor delovanja- Bog je čisto darovanje, njegova narava je darovanje. Kdor deluje v smislu ljubezni, se daruje za drugega, ker ljubezen v svojem najglobljem smislu hoče dobro drugemu.
Ljubezen je žrtev, darovanje. Plameni žrtve ne uničujejo ljubezni, ampak jo še bolj prečistijo in oživljajo. Pomembno pa je, da je človeško darovanje povezano z božjo ljubeznijo. Samo Bog more utemeljiti, podkrepiti in zavarovati človeško ljubezen, da postane kos vsem preizkušnjam v življenju.

Obnoviti in razviti Božjo podobo
Človeško bitje, ki je ustvarjeno po božji podobi in izpopolnjeno z ljubeznijo, spet izroči samega sebe Bogu, katerega podobo nosi. Dopolnitev vseh ljubezni je povračilo oseb ljubezni sami, Bogu.
Ustvarjeni smo po podobi Boga iz ljubezni, kajti samo on predstavlja polnost bivanja in brez njega nič ni nastalo, kar je nastalega. Bog, ki je izvir vsega bivanja, daje samega sebe človeku.. On daje človeku, da biva bolj polno, da raste, da postane zares to kar je, da se izpolni, da popoln, da je vesel. Žal pozabljamo na ugotovitev Svetega pisma, da je Bog ustvaril človeka po svoji podobi in slučnosti (1 Mz 1, 26).
Božanska krepost ljubezni ni le sad človekovega prizadevanja, temveč predvsem dar, ki ga človek predjme pri stvarjenju in na nov način še pri krstu. Bog tako s svojo ljubeznijo usposablja kristjana, da more ljubiti. On je prejemnik ljubezni in s tem tudi tisti, ki ima tudi dolžnost, da jo posreduje naprej.
Vse pomembne stvari so nam v življenju podarjene: tako prejemamo življenje, prvo ljubezen in prvo skrb, obdarovani smo z okoljem, s časom in ljudmi, ki nas spremljajo. Dar je tudi naša življenjska poklicanost, klic iz niča v smisel in nalogo, obdarjeni smo z neštetimi darovi, ki jih uporabljamo pri poklicnem in učnem delu, v medsebojnih odnosih, v družini, župniji in drugih skupnostih, v svojem prostem času in razvedrilu.
Po tem daru ljubezni Bog človeka vključuje v svoje božje življenje, človek je okrepljen, da more po tem daru reči s Svetim Pavlom: »Ne živim več jaz, ampak Kristus živi v meni« (Gal 2, 20).
Človek sprejema tako sredstvo, da bi mogel izpolniti Kristusovo zapoved ljubezni v celoti. Podarjena božja ljubezen prebuja, oblikuje ter krepi tudi zunanje konkretne izraze ljubezni.

Askeza
Ljubezen, ki se neprestano ne izroča Bogu se uokviri in razbije.
To izročanje predstavlja odpoved, ki se je še posebno učimo pri vsakodnevni evharistiji.
Obstaja torej tudi zakonska čistost, ki je v medsebojni zvestobi in vključitvi erosa v njun odnos. Moški in ženska, ki imata svoje korenine v Kristusovem življenju, morata odkriti svojo ljubezen skozi njega in ta obraz kasneje razkriti tudi svojim otrokom. Koliko ljudi, kristjanov, danes pripelje Kristusa na področje erosa, zakonskega odnosa... Mar jih ni prav on poklical skupaj in jim želi najboljšo in najlepšo pot?
Seveda je s tem povezana askeza, obvladovanje, kanaliziranje, vsak resničen izhod iz sebe k drugemu je težak in zahteven.

Tri zahteve zakonske askeze
Prva je ponotranjenje, vendar ne izmikanje oviram. Ljubezen mora upoštevati ovire in se z njimi soočiti. V resničnem zakonu ovira ne izgine, vendar se jo ponotranji, postane trda nujnost spoštovanja drugačnosti drugega. Čeprav so ljudje v zakonu najbolj združeni, še vedno ostanejo svoje osebe. Treba je prebuditi zavest drugega, o drugem.
Druga zahteva je zavračanje popredmetenja erosa. Če je ljubezen jezik, potem se ga je treba dobro naučiti, ne pa pripraviti neke sheme, kako ljubiti drugega. Treba je ljubiti. Istočasno zavrniti imaginarno in mehanično oblikovanje erosa ter uravnovesiti pozornost do drugega in proslavljati življenje.
Tretja zahteva pa je v tem, da se mora ljubezen izvršiti in uresničiti v službi skupnosti. Par, ki se zapre vase, se samo-obsodi. Obstajata samo ti dve izbiri. Tu se pojavi skrivnost otroka, družina. Zato tudi ni cilj in namen zakona spočenjanje, po drugi strani pa v presežnosti ljubezni ni mogoče ne biti rodovitni. To pomeni sprejeti njihovo usodo, vse, kar prinašajo na svet in se s tem obogatiti, obenem pa nič zadržati zase. Tudi družina mora postati »majhna Cerkev«, ko je rekel sveti Janez Krizostom in tudi zadnji koncil, v njej se odpira naloga dvojne odprtosti: do Boga in do ljudi, kar je temeljna naloga Cerkve.

Napor povezave
Tudi neporočeni in menihi živijo svoj eros in njegovo povezavo z zastonjsko Božjo ljubeznijo. Kdor se iz ljubezni do Boga ne poroči, napoveduje bolj neposredno prihodnjo stvarnost, ki ne bo vezana na rod, ampak le na izpolnitev posameznika skupaj z drugimi.
Obraz meniha je razsvetljen z lepoto vstajenja, v njem je ves eros pritegnjen z lepoto, ki jo sestavlja luč in ljubezen. Ta privlačnost je še večja, ker gre skozi trpljenje križa. Menih ne išče druge ljubezni, kot velikonočno, ko svetlobo spremenjenega sveta, ki nastane po nori ljubezni, ki je pripravljena iti v svojem daru do konca.
Menih se zaveda, da je treba ljubiti Boga z vso močjo svojega erosa. Sveti Janez Klimak pravi, da ga je treba ljubiti tako kot bi ljubili svojo zaročenko in ženo. Prežet s to izkušnjo more postati menih apostolski človek, ker celovito pričuje zanjo, ker govori z vsem svojim življenjem.
Danes imamo potrebo po duhovnih ljudeh, ki nas bodo vodili v svet duhovnega erosa in pripeljali izkušnjo učlovečenja v naš čas.
Res pa je, da se tudi mož in žena ne združujeta samo zaradi otrok, ampak iz ljubezni in njuna ljubezen spreminja svet.
Poslušnost osvobaja svobodo s tem, da križa ljubezen do sebe. Kdor se v vsej zaupljivosti postavi pod vodstvo duhovnega očeta, preseže samozadostnost in umiri svoja nagnjenja, uveden je v sfero duha in duhovnega boja, ki usmerja eros. Poslušnost odpravi češčenje sebe.
Zdržnost ali čistost je bogat pojem krščanske duhovnosti, ki velja za poročene, neporočene in tudi za menihe. Pomeni poedinjenje, zedinjenje človeka v sebi, umiritev. Čistost je takrat, ko oseba resnično integrira svoj eros, ves dinamizem svoje narave. Odpraviti eros ne da ga obudimo z duhom, pomeni razbiti osebo. Potrebno je neskončno razvijati osebno ljubezen. Treba se je podati v neskončnost ljubezni, da postane vsa življenjska moč slavljenje srečanja, očaranje nežnosti. Clement povzame in reče, da more biti ljubezen zadnje in dokončne Kristusove lepote, ki nam razkriva skrivnost vseh obrazov in sladkost vsega stvarstva.
Tu ima svoj pomen tudi Marija, ki na človeški in materinski način razkriva to Božjo nežnost, spoštovanje in lepoto.

Pomoč skupnosti
Družba ljudi, ki nam želijo zares dobro, to je tovariška druščina, prostor našega organskega razvoja in rasti. Ta druščina postane tako prijateljstvo, iskanje najboljšega za in pri drugem. Prijateljska druščina je tako vodena z božjim predlogom za vsakega izmed nas, ona nas vodi v pravo smer, ona nas navdihuje, ona nas odpira k drugim, k darovanju, ona nas zavaruje in odrešuje. Brez pomoči drugega, ki nam želi, da smo to, kar smo, se vrtimo okrog sebe, naredimo le tisto, kar znamo sami, smo brez resnične novosti, resničnega razvoja.
Tudi prijatelj je milost, zastonjski dar, božji dar na poti. Prijatelji so nam na tak način različni ljudje.
Drugi nam odpira pogled v skrivnost, v spoštovanje tistega, kar je najbolj naše in nas obenem presega in v udejanjenje. Prijateljstvo učlovečuje skrivnost v naše življenje. Nikoli ne bomo prav doumeli globine drugega, njegovega njaglobljega čutenja, doživljanja, božjega upliva nanj. Zato pa je drugi nepredvidljiv in ga je treba velikokrat čakati.

Cilj zakonske ljubezni
Tudi zakonski par hodi nasproti tej polnosti. Jezus je v daru samega sebe Očetu je človeštvu podaril najmočnejše sporočilo o večnem življenju. Ko se Cerkev vrača(izroča) vsak dan v liturgiji in v vsakdanjem žrtvovanju, se pripravlja na končno podaritev, ko bo izpolnjena z novo človeškostjo , novo zemljo in novim nebom. Vračilo popolni ljubezni v izročitvi vseh prejetih darov, je dopolnitev ljubezni.
Potrebno je premagati skušnjavo absolutiziranja človeških ljubezni. Tudi zakonska ljubezen prihaja od Boga in je usmerjena k njemu. Cilj zakonske ljubezni ni zakonska ljubezen, ampak Bog, popolna ljubezen, ki je tudi dopolnitev vsake ljubezni.

Prežarjenost erosa
Ljubezen se odvija med dvema gibanjima: Draga od popolnega podarjenja(pečat) in dokončnega( močna kakor smrt), stopi v v samo naravo dragega, popolnoma odprta za dar in žrtev, kliče: Vrni se, moj dragi. V tej igri približevanja in oddaljenosti, se udejani skrivnost ljubezni. Dve osebi se utemeljujeta, ne da bi pri tem izgubili lastno identiteto in enkratnost. Ljubezen ne povozi osebe, ampak jo povzdvigne v njeni neponovljivosti in jo odpusti v svojo blaženo in mirno samoto. Tisto ustvarjalno samoto, ki ustvarja nove ljubezni.
V tej napetosti je mogoče opaziti dar, ki prihaja od zgoraj, iz božjih rok in se vrača zopet k njemu. vse prihaja od Boga in se zopet vrača k njemu. Vrni se in pojdi, te besede ne ustvarjajo več ujetništva in oddaljenosti, kajti sedaj je ljubezen popolna in ne ustvarja več prepadov.

Resnična ljubezen postavi eros v službo nežnosti, zaveda se, da ima tudi drugi potrebo po rešitvi, zaradi naše ljubezni pa se moreva oba skupaj rešiti. Kristus je obnovil poročno teženje iz Geneze, klic moža in žene, da bosta eno telo. Z njim je postal možen resnični zakon, ki ni samo socialna ustanova, ampak skrivnost. V Kristusu moremo premagati trdoto srca in izvršiti zvestobo po podobi zvestega Boga, ki nikoli ne reče ne, tudi če ga zavračamo. Velika poročna razsežnost moža in žene je obvladana in podkrepljena z odpuščanjem, ki je močnejše od smrti. Kristus vzpostavlja to možnost in to moč. Prav tako ni več mogoče reči, da je človek sam in osamljen. Kristus je vzpostavil Cerkev, v kateri bi moral biti vsak sprejet in zavarovan. Tudi celibat je v tem okviru le preroškost nove dobe in novega stanja in izpolnitev erosa.

Stopimo iz sebe- dar in žrtev
¸ Preveč pričakujemo, če mislimo, da se nam bodo drugi sami približali in nas notranje osvobodili. Če bomo odkrili dovolj ljubezni ob sebi, človeške in božje, bomo tudi tvegali izhod. Kajti stopiti iz sebe je težko, to je žrtev, potrebno je žrtvovati varnost naše sebičnosti in se pognati za klicem ljubezni, ki ga pošiljata Bog in drugi človek.
Žrtev je v razbitju navideznih varnosti, premagati moramo strah in stopiti k človeku. Koliki ljudje se bojijo, da bi bili zavrnjeni, da bi kdo razkril njihove rane in napake, da bi se jim drugi smejali... Namesto teh bojazni bi bilo bolje se vprašati, zakaj je sploh do tega prišlo in kako razbiti polno praznino strahu.
Mnogi ljudje se podcenjujejo, v primerjanju z drugimi sebe doživljajo kot nezanimive, največkrat se spotaknejo pri zunanjem izgledu, osebnem položaju, neuspehih, majhni plači, neporočenosti...
Kaj pomaga lepa embalaža, če je izdelek beden. Toda ljudje smo resnično bedni, ko si začnemo izbirati, katere ljudi bomo imeli radi in jih imeli radi zaradi sebe, ker nas bodo pustili v našem samo-zapiranju. Tu seveda ni rešitve in izhoda. Treba se je sprejeti takšni, kot smo, z dobrimi in slabimi lastnostmi, ne v precenjevanju in tudi ne v podcenjevanju. Najti moramo najti nekaj časa zase, se spoznati in odkriti, da smo pomembni, da smo v svojih globinah osmišljeni, ljubljeni. Le tedaj moremo stopiti iz sebe in napolniti svoje življenje z darom drugih.

Začenjajmo vedno znova
Če se zapremo pred drugimi, tudi sami ne moremo iz sebe in se polno uresničiti. Ljubezen doživi samo tisti, ki se ji odpre in je pripravljen na vse tveganje, ki ga prinaša. Pomembno je, da gre preko ozirov, predsodkov in pomislekov drugih. Seveda smo ljudje podobni električnim aparatom, ki delajo, če imajo elektriko. Ljudje potrebujemo predhodno Božjo in človeško ljubezen, da moremo stopiti v igro ljubezni.
Tako kot Bog v svoji iznajdljivosti vedno ljubi prvi, smo tudi mi izzvani, da ga posnemamo in mu sledimo v vedno novih dejanjih podarjanja in sprejemanja drugih.
Ljubiti pomeni, da se ne naveličamo vedno znova začenjati, čeprav smo že večkrat poskusili in se morda drugi ne zmenijo za naše povabilo. Za to bodo sicer sami odgovarjali, za naše delo pa bomo odgovorni mi. Mi moramo narediti, kar nam predlaga naša vest in je naše poslanstvo v zgodovini, ki nam ga ne more nihče nadomestiti.

Ljubiti uboge
V otroški preprostosti in zaupljivosti moremo odkriti, da je ljubezen do na prvi pogled nepomembnih merilo naše resnične ljubezni. Navadno si iščemo družbo prijateljev, med katerimi se počutimo prijetno, smo sprejeti, da nas zavarujejo, poslušajo, nam pomagajo, nas upoštevajo. To so za nas »pomembni« ljudje: lepi, zdravi, zanimivi, razgledani... Kar samo nas vleče k njim, še posebno, če je vmes še kaj erosa ali kakšni skupni načrti. Tudi izbire raznih junakov iz televizije , glasbe in filma se navadno vrtijo v tej smeri. V vsem tem iščemo varnost ter samo-potrditev, svoj vzpon, korist. To pa pomeni, da še nismo začeli prav ljubiti, da še nismo izstopili iz sebe in začeli ljubiti tudi zastonj. Polna ljubezen potrebuje tudi zastonjskosti, da se približamo do osamljenega človeka, do tistega, ki nam je morda celo odvraten in nam ni naklonjen, do tistega, ki trpi, ker je drugačen. Življenje se spremeni, ko se spustimo v odprto ljubezen do vseh ljudi, ki vstopajo v naše življenje in ne delamo selekcije med njimi, nasprotno, tem dajemo še več poudarja in pozornosti. Postopoma se razvije nov odnos in odkrijemo, kako nas tudi taka ljubezen bogati ter prinaša zadovoljstvo in čisto novo osebno trdnost. Tu se namreč rodi nekaj novega: ubogi, star, osamljen, zasvojen človek postane nekdo, rodi se v naših očeh, postane za nas živa oseba, vreden naše pozornosti in ljubezni.

BOŽJE OTROŠTVO - NOVI ODNOS ČLOVEKA Z BOGOM (A. Lah)

Zahodna teologija je razumela posvečenje človeka kot sad milosti, to je opravičenja, ki prihaja po Jezusu Kristusu. To novost je skušala razložiti v bolj objektivistični govorici, zato je govorila o »’duši’ lastni spremembi«, ki omogoči, da smo drugačni v Božjih očeh. (L. Ladaria, Antropologia teologica, 278). Dejansko pa ne gre za to, da bi nam Bog, ki nas je odrešil po Jezusu Kristusu, naklanjal neke dobrine ali odrešenjske vsebine. V odrešenju in opravičenju gre za ustvarjenje novega odnosa z Bogom, v katerega smo postavljeni po zasluženju Jezusa Kristusa. Gre za občestvo z njim in včlenitev v njega samega. Iz tega novega odnosa, iz katerega sledi tudi novost človeka samega, se moremo bližati Bogu kot sinovi in hčere v Jezusu. Ta novost Božjega otroštva je mogoče zato, ker smo prejeli Svetega Duha, v katerem je v nas navzoča Božja ljubezen (Rim 5,5). Bolj kot o posvečujoči milosti v smislu daru, na kar se je tradicionalna teologija o milosti opirala, moremo govoriti o prebivanju Boga v nas in o našem novem odnosu v ljubezni, kakor ga predstavlja Nova zaveza. Božje otroštvo ima torej svojo podlago v evangeljskem poimenovanju Boga Očeta (A. Lah, Bog Oče, 94-96) in v teološkem pojmu Božjega posinovljenja, kakor sta ga izdelala Pavel in Janez.S stvarjenjem nas je Bog poklical v bivanje, kar določa naš položaj ustvarjenosti, ki nujno vključuje tudi našo poklicanost v nadstvarjenjsko razsežnost, po kateri samo od Boga in tudi za Boga. Prav zaradi nje smo to, kar smo, ljudje, Božja podoba v Kristusu, po katerem je bilo vse ustvarjeno. Z opravičenjem, ki pomeni preustvarjenje ali novo stvarjenje, pa postane temelj našega bivanja novi odnos. Tega vzpostavlja Bog s tem, da nam iz ljubezni odpušča. S tem spremeni naše stanje odtujenosti in grešnosti in nas postavi v novo stanje Božjih ljubljencev. Prav ta odnos opredeljuje naše bitje tako, da smo Božji otroci. Če je torej po stvarjenju človeka temeljna odlika bogopodobnost, potem je po odrešenju njegovo preustvarjeno stanje Božje otroštvo.
Pojem Božjega otroštva ima v Novi zavezi nekaj sinonimov, kot npr. »Božje prijateljstvo« (Jn 15,14-15), »tempelj Svetega Duha« (1 Kor 6,19) itd. Novosti človekovega stanja pred Bogom ni mogoče dojeti v metafizičnih kategorijah in v redu biti, temveč v kategorijah odnosa. S tem nekoliko zapuščamo zahodno miselno paradigmo, ki je od Avguština naprej, prav posebno pa od Tomaža Akvinskega prevladovala v teologiji, čeprav je bil prav Avguštin tisti, ki je v opredeljevanje osebnih bitij vpeljal kategorijo odnosa, relacije, ko je pojasnjeval specifičnost in različnost oseb v Trojici. Odnos je tisti, ki določa to, kar osebe v Trojici so, v odnosu je njihova božanskost. Za človeka in njegovo razmerje z Bogom tako velja, da vsebine tega, kar je milost, ne izčrpamo, če rečemo, da je človek udeležen pri Božji naravi, ki je skupna vsem osebam Trojice (in je končno nekaj abstraktnega), temveč je bistvo ali narava Boga samega odnosnost, relacionalnost. Osebe v Bogu so subsistentne relacije, kar pomeni, da isto bistvo obstaja hkrati v treh specifičnih odnosih Očeta, Sina in Svetega Duha, ki so vsaka na svoj »osebni« način v odnosu do druge osebe en Bog. Nov odnos, v katerega je pritegnjen človek, je odnos s troosebnim Bogom. Tako velja: v Duhu imamo dostop po Jezusu k Očetu (Ef 2,18). Naša udeležba pri notranjem Božjem življenju je najtesneje povezana z osebnim odnosom z Jezusom, saj pomeni včlenjenje v njegovo sinovstvo z Očetom. To se spet ne dogaja brez Svetega Duha, ki je vez ljubezni (odnos) med Jezusom in Očetom. Naše Božje sinovstvo (otroštvo), ki ima svojo izvorno uresničitev v Jezusu, je izraz za to, da smo postavljeni v občestvo Božjih oseb. S tem nam je odprta pot do odnosa, v katerem spoznavamo Boga in sami sebe. Če to, kar smo, določa naš odnos do Boga, potem upoštevanje globine Božje skrivnosti v tem donosu odkriva veličino človeškega bitja.

Božje sinovstvo v Svetem pismu

Božje sinovstvo v Stari zavezi
Predstave o občestvu Boga z ljudmi pa tudi z določenimi izseki stvarstva zasledimo pri mnogih verstvih sveta. Kakor hitro se namreč postavlja povezava med stvarstvom in Bogom ali božanstvom – naj je ta pojmovana kakor koli že – se poraja ta ideja. V prvi vrsti se tu sinovstvo razkriva z dejstvom stvarjenja in nakazuje zelo na splošno, da je vse odvisno in podrejeno božanstvu. V nekaterih religijah je predstava o očetovstvu Boga združena z dvomljivimi predstavami o rojstvu kakšnega heroja ali slavne osebnosti ali celega ljudstva iz boga. Posebno znana je predstava o božjem sinovstvu faraona pri Egipčanih in kralja pri Sumercih (Sin Božji, v: Biblični leksikon, Celje 1984, 653-654).
Očetovstvo in sinovstvo v Stari zavezi ni pogosto omenjeno in ni osrednji pojem, s katerim bi bil označen odnos med posameznikom in Bogom. Morda zato, ker je pri sosednjih narodih imelo mitološki značaj in se je nanašalo na fizično razsežnost. Izraelsko ljudstvo na svoj odnos z Bogom ni gledalo v kozmični (stvarjenjski) perspektivi, temveč izključno iz izkušnje posebne ljubezni, ki se je razodevala v izvolitvi, v zavezi in jo je Bog izkazal z rešitvijo iz egiptovske sužnosti ter podelitvijo dežele. Po izvolitvi je Izrael Božji prvorojenec in njegov »sin« (2 Mz 4,22; 5 Mz 14,1; Iz 1,2; 30,1.9). Temu izvoljenemu ljudstvu je Bog »oče« (5 Mz 32,5; Jer 3,4.19; Iz 63,16; 64,7). Čeprav teksti o Bogu ne trdijo preprosto, da je oče, mu vendar pripisujejo to vlogo (Iz 63, 16; 64,7; Jer 3,4).
Razen tega najdemo v Stari zavezi mesta, kjer je konkretni posameznik, ki ima posebno pomembno vlogo med ljudstvom, imenovan Božji Sin; in Bog se javlja kot oče. O Davidovem nasledniku je rečeno: »Jaz mu bom oče in on mi bo sin« (2 Sam 7,14), enako 1 Krn 22,10; Ps 89,27 in Ps 2,7 govorita o kralju (Davidu) kot Božjem maziljencu, ki se bo imenoval Božji Sin. Tukaj Bog sam polaga v prerokove ustnice klicanje sina. Edini razlog, zaradi katerega kličejo v Izraelu Boga za očeta, je njegova ljubezen do posameznikov v ljudstvu ali do celotnega ljudstva. Ideja Božjega očetovstva in sinovstva je na drugačni ravni, kakor je tista, ki jo imajo pred seboj okoliška ljudstva.
V modrostni literaturi je Božje očetovstvo in sinovstvo povezano s pravičnostjo nekaterih posameznih oseb, čeprav gre včasih samo za primerjave (Prg 3,12; Mdr 2,16; 11,10). Pozornost zbujajo tisti teksti, kjer posamezniki kličejo Boga za očeta iz osebnega razloga, zaradi stiske, v kateri so se znašli (Sir 23,1.4; Mdr 14,3; Ps 68,6).
Božje sinovstvo in z njim povezano očetovstvo se v Stari zavezi nanaša ali na celotno ljudstvo ali na posamezne izbrance s pomembnim poslanstvom v ljudstvu ali pa na pobožnega posameznika. Vedno pa na osnovi izvolitve in Božje ljubezni.

Božje sinovstvo v Novi zavezi
V novozaveznem poimenovanju Boga Očeta zasledimo nadaljnji razvoj tega pojma ob sprejemanju osnovnega starozaveznega izhodišča o izvolitvi. Izvirnost v tem pogledu predstavlja Jezusovo imenovanje Boga Očeta. Jezus ne govori le o Bogu Očetu, ampak se k njemu obrača (J. Jeremias, Abba, 28-70). V Jezusu se razodeva neslutena simbolika Božjega očetovstva in Božjega sinovstva. Jezus se zavestno postavlja v ta odnos z Bogom in zahteva od ljudi, da sprejmejo njegovo oznanilo ter z njim njegov posebni položaj, po katerem je Bog njegov Oče (Lk 2,49; Mt 26,39.42; Jn 11,41). Izvirnost Jezusovega odnosa predstavlja uporaba besede »aba« (očka), vzete iz vsakdanje družinske rabe. Poudarek je na domačnosti in zaupanju, ki ga vsebuje ta izraz. Sinoptični evangeliji položijo izvirni aramejski izraz »aba« Jezusu samo enkrat v usta (Mr 14,36), čeprav Jezus v vseh primerih, ko se obrača na Boga, kliče z imenom »Oče« (Mr 15,34; Mt 11,25-27; Lk 10,21-22). Izvirnost uporabe izraza »aba« je zaznati v dejstvu, da so ga prvi kristjani ohranili v izvirniku (prim. Rim 8,15; Gal 4,6). Ob tem je zanimiva ugotovitev, čeprav se Jezus vedno obrača na Boga v prisrčnem sinovskem odnosu, sebe v vsem sinoptičnem izročilu samo enkrat imenuje »sin« (Mr 13,32). Zato pa je četrti evangelij temo o Božjem očetovstvu in o Jezusovem Božjem sinovstvu razvil do take mere, da je z besedo »Oče« vedno označen Bog in z izrazom »Sin« označuje Jezus sam sebe.
Jezusov posebni odnos do Boga, zaradi katerega je Božji Sin, obstaja že na začetku njegovega delovanja (Mr 1,11). Evangelist Luka ga postavlja v sam začetek njegovega življenja (Lk 1,35). Kristologija prvih krščanskih skupnosti pa vidi polno uresničitev Jezusovega Božjega sinovstva v trenutku njegovega vstajenja in poveličanja, z dokončnim ustoličenjem za Gospoda (Rim 1,3-4; Flp 2,11; Apd 2,14; 10,34). Iz tega priznanja Jezusa za mogočnega Božjega Sina po vstajenju je nadaljnji teološki razvoj, kakor je viden pri Pavlu, Janezu in Hebrejcih, potekal v smeri postavitve Jezusovega univerzalnega pomena in njegovega bivanja pred zemeljsko eksistenco. Jezus je po svoji Božji razsežnosti Sin, ki je bival v Očetovem naročju, preden »je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo služabnika in postal podoben ljudem« (Flp 2,7). S svojim notranjim sinovskim odnosom z Bogom Očetom razodeva Jezus Boga Očeta in Svetega Duha. Jezusovo sinovstvo je Nova zaveza izrazila v kategoriji biti oziroma biti v edinosti Božjega življenja, ki se uresničuje v odnosu med Očetom, Sinom in Svetim Duhom. Starozavezni pojem sinovstva kot izvoljenosti dobi tako novo dopolnjeno vsebino, ki sega v globine Božjega življenja ali v skrivnost troedinega Boga samega. Z vidika Jezusove človeškosti pa se v njegovem Božjem sinovstvu kaže novost človeškega bivanja, to je nov način, kako biti človek iz odnosa s troedinim Bogom.
Čeprav je v Jezusovem odnosu do Očeta slutiti enkratnost in specifičnost razmerja, pa ne izključuje ljudi iz tega odnosa. Jezus se namreč obrača na Boga Očeta vseh ljudi, posebno njegovih učencev. Izraz »vaš Oče« (Mr 11,25; Lk 12,30; Mt 5,48; 23,9; Lk 6,36; 12,32) je treba z veliko verjetnostjo sprejeti kot Jezusovo avtentično besedo (J. Jeremias, Abba, 31-36), ki velja naravnost za učence, posredno pa tudi za množice. Bistveno pri tem je, da Jezus uvaja tako učence kakor množice, naj v molitvi kličejo Boga Očeta (Mt 6,9; Lk 11,2) in naj stopijo v otroški odnos z Bogom Očetom, ki je usmiljen in blizu; s posnemanjem njega pa morajo biti velikodušni in razpoložljivi do vseh ljudi. Njegov enkratni sinovski odnos do Očeta more roditi tudi za učence konkretne posledice, ki se kažejo predvsem v univerzalni ljubezni. In kar je še pomembneje, samo zato ker Jezus imenuje Boga Oče, morejo tisti, ki hodijo z njim, Boga imenovati Oče. Jezus uvaja učence v ta očetovsko-sinovski odnos. Na vprašanje, ali obstaja med Jezusovim odnosom z Očetom in odnosom učencev do Boga Očeta identičnost, je treba odgovoriti negativno. Nikjer v evangelijih ne naletimo na Jezusov izraz »naš Oče« ali »naš Bog«, kar priča o tem, da je Jezusov odnos do Očeta edinstven in neponovljiv. Prav v svoji neponovljivosti in enkratnosti je Jezusovo sinovstvo temelj sinovstva učnencev. Razmerja med Jezusovim sinovstvom in sinovstvom ljudi pri sinoptikih sicer ni izrecno tematizirano, je pa njegov obstoj razviden. Jezus je razodevalec (interpret) Očeta in tisti, ki ljudi uvaja v sinovski odnos z Bogom. V hoji za Jezusom se razodeva udeležba pri njegovem odnosu z Očetom, kar pomeni vsestransko priličenje njegovemu življenju, to je temu, kar je on.
Pavel v svojih delih razvija temo o Božjem očetovstvu in Božjem sinovstvu iz različnih vidikov. Božje sinovstvo pripada tistim, ki verujejo v Jezusa Kristusa in v enega Boga, ki je Oče Jezusa Kristusa (1 Tes 1,1; 3,11-13; 2 Tes 1,1; 2,16; 2 Kor 2,1; Gal 1,3) ter so posvečeni po Duhu, ki je prav tako Duh Jezusa Kristusa. Oče je sklenil poslati svojega Sina, da bi ljudi odkupil, da bi prejeli »posinovljenje« (Gal 4,5). Prejem posinovljenja je posledica odkupitve, to je opravičenja in ne v prvi vrsti učlovečenja. Jezusovo sinovstvo je obenem vzorec našega sinovstva, saj Sin omogoča, da smo »sinovi« (Gal 4,6). Naš delež pri posinovljenju je vera, kajti po veri v Kristusa smo vsi postali Božji sinovi (Gal 3,26). Posledica posinovljenja pa je udeležba pri odnosu, ki je med Očetom in Sinom ter edinost med ljudmi. V moči zedinjenja s Kristusom in posinovljenja smemo klicati Boga »Aba, Oče« (Gal 4,6). Tisti, ki nas nagiba k temu, je Duh Sina, ki ga je Oče poslal. Tako obstaja vzporedje med poslanjem Sina in poslanjem Svetega Duha, s tem pa tudi vezanost Svetega Duha na Jezusa Kristusa (Rim 8,9; 8,15; Flp 1,19; 1 Pt 1,11; Apd 13,7). Cilj poslanja Svetega Duha je, da bi ljudje prejeli Božje sinovstvo in da bi živeli Jezusovo življenje. »Duh je počelo našega sinovskega življenja« (L. Ladaria, Antropologia teologica, 285). Ne glede na to, kako je treba rešiti nerešljivo vprašanje, ali nam je dan Sveti Duh, ker smo Božji otroci, ali pa smo Božji otroci, ker nam je dan Sveti Duh, je pomembno dejstvo, da Jezusovega Božjega sinovstva ter Božjega otroštva ljudi ni mogoče ločevati od navzočnosti Sinovega Duha v nas in ga ne uresničevati brez njega. Končno naše Božje otroštvo ni samo kristološka in pnevmatološka kategorija, temveč trinitarična, kar povzema Pavel, ko pravi, da imamo po Kristusu v istem Duhu vsi dostop k Očetu (Ef 2,18).
Pavlovi spisi povezujejo Božje otroštvo ljudi in Jezusovo edinstveno sinovstvo s poslanjem na svet, da bi ljudje postali deležni tega stanja. Vez, ki zedinja ljudi s Kristusom in med seboj je Sveti Duh, ki je Kristusov Duh ali Duh Sina. Takšna je Pavlova razlaga odnosa med Jezusovim sinovstvom in sinovstvom ljudi.
Če Pavel uporablja bolj pravno prispodobo (posinovljenje) za označevanje teme o Božjem sinovstvu, potem Janez uporablja bolj »realistično« izražanje (E. Schillebeeckx, Christus und die Christen. Die Geschichte einer neuen Lebenspraxis, 453-455). Janez govori o rojstvu iz Boga: kdor veruje v Jezusa, »je rojen« iz Boga (Jn 1,12; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1-4). Biti rojen iz Boga pomeni isto kot »biti« od Boga (1 Jn 4,4). Posebno vlogo v tem odnosu med ljudmi in Bogom zavzema Sveti Duh. Novo rojstvo je »iz Duha« (Jn 3,6; 6,63). Zato je Sveti Duh počelo novega Božjega sinovstva. Duh je namreč dar vstalega in poveličanega Jezusa svojim učencem (Jn 7,39; 14,16.25; 15,26; 16,7; 20,22). Tako neposredne povezave med Jezusovim sinovstvom in sinovstvom kot pri Pavlu pri Janezu ne srečamo. Zato pa jasno razlikuje med Jezusovim sinovstvom in sinovstvom ljudi. Ljudje so udeleženi pri Jezusovem sinovstvu. Jezusov Oče ni v enakem smislu Oče ljudi, če­prav Jezus paradoksno hkrati poudarja edinstvenost svojega sinovstva in svojega odnosa do Boga Očeta ter popolno udeleženost učencev v njegovem sinovstvu (Jn 20,17). Med besedili, ki govorijo o človeškem Božjem sinovstvu, je najpomembnejši tekst 1 Jn 3,1: »Poglejte, kakšno ljubezen nam je podaril Oče: Božji otroci se imenujemo in to tudi smo. Svet nas zato ne spoznava, ker ni spoznal njega. Ljubi, zdaj smo Božji otroci; ni pa še razodeto, kaj bomo. Vemo pa, da mu bomo podobni, ko se bo razodel, ker ga bomo gledali takšnega, kakršen je.« Tekst izraža sedanje in prihodnje eshatološko stanje odrešenega človeštva, ki se uresničuje po Kristusu, ki je Božja ljubezen. Sedanje stanje Božjega otroštva izvira iz podobnosti s Kristusom in njegovega trajnega bivanja v človeku po maziljenju s Svetim Duhom (1 Jn 2,20-27). Zato moremo skleniti, da Božje otroštvo ali sinovstvo po pričevanju svetopisemskih tekstov ni nič drugega kot osebna poklicanost in izvolitev človeka po Božji ljubezni v izvirni odnos, ki obstaja med Očetom in Sinom v troedinem Bogu. Pomeni torej udeležbo pri sinovstvu Jezusa Kristusa. Ta nov odnos se kaže kot novo življenje v občestvu s Kristusom.

Občestvo s Kristusom in prebivanje Svete Trojice v človeku

Občestvo z Jezusom
Posinovljenje ni objektivna ali metafizična kategorija, temveč v prvi vrsti življenjska odnosna kategorija, zato je ni mogoče uresničevati brez življenjskega občestva z Jezusom. Tako evangeliji poročajo, da je Jezus vabil učence k hoji za njim in k sprejemanju njegove življenjske naravnanosti in usode (Mt 4,18; 8,19-22; 9,9; 10,37; 19,27; Lk 9,57-60). Tudi Pavel spodbuja k posnemanju Kristusa (1 Kor 4,16; 11,1; Flp 2,5; 1 Tes 1,6; 1 Pt 2,21). S posnemanjem se on oblikuje v nas (Gal 4,19; Kol 1,28). Z njim trpeti in biti poveličan (Rim 8,17), z njim umreti (Rim 6,8) in biti v njem oživljen (1 Kor 15,22), z njim zakraljevati (2 Tim 2,12), je Pavlov način označevanja tega, kar pomeni biti v življenjskem občestvu s Kristusom. Zelo pogosto pa spregovori z izrazom »v Kristusu«, kar včasih pomeni toliko kot »krščanski« (R. Bultmann, Teologia del Nuovo Testamento, 329), drugič pa odrešenjske dobrine, ki jih prejme, kdor veruje v Jezusa (H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento, 264). Krščansko življenje je upodabljanje Kristusa v konkretnih razmerah časa in prostora ter udeleženost pri njegovem življenju in smrti, da bi postali deležni njegovega vstajenja in poveličanja.
Občestvo življenja z Jezusom izraža tudi Janez v svojih spisih. Značilna besedna zveza, ki jo uporablja, je, »ostati v Jezusu (Bogu)«, v njegovi ljubezni ali besedi (Jn 15,4.7.9; 1 Jn 2,27; 2,24; 3,6; 4,12). Najboljši simbol za to, kaj pomeni Janezu človekovo življenjsko občestvo s Kristusom, je prilika o trti in mladikah (Jn 15,1-9). Edinstveno poistovetenje kristjana s Kristusom se uresničuje v ljubezni, ki omogoča osebno rast in svobodo ob hkratni edinosti z drugo osebo. Druga tema, ki služi Janezu za ponazarjanje odnosa med kristjanom in Jezusom, je tema o luči in življenju (Jn 1,8; 3,19; 8,12; 12,46). Jezus, ki je luč, nas razsvetljuje, da moremo hoditi za njim, to je živeti, kakor je živel on. On je tudi življenje. In kdor vanj veruje, ima življenje v polnosti (Jn 10,10) in zagotovilo večnega življenja (Jn 5,26; 6,57; 11,25; 1 Jn 1,2; 5,11.20).
Biti in stati v Jezusu ter biti deležen njegovega življenja je središče in temelj eksistence verujočega in je tudi največja polnost, po kateri more človek hrepeneti. Kdor ljubi Jezusa, ga ljubi Oče (Jn 14,21; 16,27). Občestvo ljudi z Jezusom in med seboj je udeležba v občestvu, ki vlada med Jezusom in Očetom (Jn 17,12.23). Vstop v odnos z Jezusom nas vodi k Očetu (Jn 17,23). Tako se Pavlova in Janezova antropologija ujemata v osnovni ugotovitvi: občestvo s Kristusom nam odpre pot k Očetu, od katerega vse izhaja in h kateremu se vse usmerja.

Občestvo s Kristusom v Svetem Duhu
Življenjska povezanost z Jezusom se more uresničiti samo v moči Duha, kar pa ne pomeni, da je fizična časovna razsežnost človeka izključena. Saj gre za naravnanost celotne osebe, ker Božji Duh preveva celotno osebo.
Navzočnost Duha v pravičnem človeku izpričuje Pavel v vseh svojih spisih ter z njim povezuje zahtevo po spoštovanju telesnega življenja, saj je vsakdo prejel Svetega Duha (1 Tes 4,8). Zato je naše telo tempelj Svetega Duha (1 Kor 6,19), kar se kaže v človekovi svobodi nad zasvojenostjo z vsem, ki osužnjujejo telo in duha. Po Duhu smo povezani s Kristusom in sestavljamo eno samo »telo« (1 Kor 6,15). Biti tempelj Svetega Duha in s Kristusom eno telo, je isto. Prebivanje Duha v človeku je enakovredno prebivanju Kristusa samega (Rim 8,9; Gal 2,20; Ef 3,10). In to ne zato, ker bi med obema ne bilo razlike, temveč ker ni drugega načina. Po vstajenju od mrtvih je Kristus duh (1 Kor 15,45) in delovanje Svetega Duha je povezano z Jezusovim vstajenjem, zato se vse delovanje Svetega Duha v človeku nanaša na Kristusa. Sveti Duh ponotranja in dovršuje Jezusovo delo v človeku, v Cerkvi in v svetu.
Tudi iz Janezovih del lahko razberemo podobno ugotovitev. Sveti Duh ostaja v nas kot maziljenje. Tolažnik Sveti Duh, ki ga je obljubil Jezus, Duh resnice, je v nas (Jn 14,17). Po navzočnosti Svetega Duha pa je v nas Jezus sam (1 Jn 3,24; 4,12). V nas prebivajo vsi trije: Sveti Duh (Jn 14,17) ter Sin in Oče (Jn 14,23).
Po učenju Nove zaveze tako prebiva v nas Sveti Duh, kakor tudi Jezus in Oče. Torej celotna Trojica, čeprav vsaka od oseb v določeni povezavi z drugo. V ospredju pa je gotovo Sveti Duh, ki je poroštvo Jezusove navzočnosti in obenem dokaz, da smo njegovi. Duh ustvarja Jezusovo navzočnost v nas. Po Kristusovi navzočnosti v nas je v nas tudi Oče ali drugače, z Jezusovo navzočnostjo po Svetem Duhu smo zedinjeni z Očetom in zato z vsemi ljudmi.

Milost kot udeležba pri Jezusovem odnosu do Očeta ali v Svetem Duhu uresničeno Božje otroštvo
Božjega otroštva ne moremo razumeti mimo Jezusovega Božjega sinovstva, kakor ne moremo razumeti brez njega odrešenja človeka in stvarstva. Vendar nas tukaj ne zanima položaj Jezusovega imanentnega sinovstva, temveč Božje sinovstvo Jezusa iz Nazareta od učlovečenja pa do smrti in vstajenja. Pri tem se izkaže, da je vsa enkratnost Jezusovega zemeljskega pojava absolutno povezana z močjo Svetega Duha in radikalnim odnosom z Bogom Očetom. Vse Jezusovo bivanje in javno delovanje je od prvega trenutka zaznamovano s Svetom Duhom (Lk 1,35; Mr 1,12; Rim 1,4). V zvestobi Božjemu Duhu se Jezus v času zemeljskega življenja v vsakem trenutku popolnoma predaja izvrševanju Očetove volje v službi ljudem, z oznanjevanjem in uveljavljanjem Božjega kraljestva. Po vstajenju pa podarja Duha tistim, ki verujejo vanj in v Boga. Med Jezusovo zemeljsko in vstajenjsko razsežnost Božjega sinovstva je postavljeno vstajenje in povišanje, s katerim je človeška narava docela preniknjena z Božjo močjo. Posledica tega je najvišja izpolnitev Jezusovega zedinjenja z Očetom in s tem najvišje razodevanje njegovega sinovstva. Zdaj more Jezus dajati Svetega Duha, Božjo moč, Duha Očeta in Sina.
Božje posinovljenje ljudi kot udeležba pri Jezusovem sinovstvu je sad odrešenjske dejavnosti Božje ljubezni, ki jo Oče po Sinu v Svetem Duhu naklanja tistim, ki verujejo v Jezusa Kristusa. Bistvo Božjega otroštva je vstop v otroški odnos z Bogom, kakršen je Jezusov odnos z Očetom in se uresničuje v Svetem Duhu, ki je ljubezen med Sinom in Očetom. Tako je Božje otroštvo izraz Božje naklonjenosti, torej »milost« v najvišjem smislu. Z njim podarja Bog ljudem Jezusa in vse, kar se dogaja v njegovem življenju, celotno njegovo osebo, saj je vse to »zaradi nas in zaradi našega zveličanja« (DS 125). Božje otroštvo je tudi podaritev Svetega Duha ljudem, ki jih odpira in postavlja v odnos z Očetom, kakor ga ima Jezus. Božje otroštvo je tako milost osebnega občestva z vsako osebo Svete Trojice in občestvom troedinega Boga v celoti. Večje milosti ni, ker ni večjega daru. To je najvišja popolnost, ki je namen ustvarjenega bitja. Česa večjega, kot je udeležba pri Božjem življenju, za človeka ni. V poklicanosti v Božje življenje po odrešujoči Božji ljubezni, ki jo povzema izraz Božje otroštvo, se v najvišji meri uresničuje stvarjenjska razsežnost človeka kot Božje podobe. To je pot poosebljanja človeka. Ne v zaprtju vase, temveč v odprtju Božji osebi in drugim osebam, je uresničenje človeka.
Bog, ki nas je ustvaril kot nekoga drugačnega od sebe, nas sprejema v notranjost svojega življenja. S tem nam je omogočena največja možnost samouresničitve. Človek kot ustvarjeno bitje se namreč lahko uresniči v svetu v vseh razsežnostih svojega bitja le v območju Božje ljubezni, to je milosti ali v Svetem Duhu. Božje otroštvo kot občestvo z Bogom tako nikakor ne pomeni iztrganje človeka iz sveta in posrkanje v Boga, temveč zagotovilo, da nas Bog ljubi zaradi nas samih (CS 24; KKC 356) in največjo možnost razvoja v ljubezni in svobodi. Največje zedinjenje z Bogom pomeni največjo možno uresničitev lastnega bistva in lastne biti ustvarjenega bitja (A. Grillmeier, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, 702). Kaj pomeni to za človeka?
Človek po vsej svoji ustvarjeni biti ni čisti odnos, ni čista absolutna oseba, to so samo Božje osebe kot absolutni odnosi, je pa kot Božji otrok, ki je pritegnjen v občestvo z Kristusom in drugimi osebami, poklican, da se poosebi v ljubezni, to je svobodi (M. I. Rupnik, Reči človek, 175). Prav ta proces poosebljanja poteka v občestvu z Bogom v Kristusu in s Svetim Duhom, kar predstavlja dinamični vidik Božjega otroštva. To kar smo, v kar smo poklicani, postaja za nas naloga, da to postajamo. Samo v naslonitvi na Jezusa lahko razumemo milost kot spopolnjevanje naše osebne biti, vse do »Božje polnosti« (Ef 3,19). V tem smislu velja, da milost predpostavlja in spopolnjuje naravo (»gratia praesupponit et perficit naturam«). Polnost te popolnosti v nas je Sveti Duh, ki nas upodablja po Jezusu, po katerem imamo »dostop k Očetu« (Ef 2,18).

Božje otroštvo kot bratstvo in sestrstvo vseh ljudi
Božje otroštvo kot udeležba pri Jezusovem sinovstvu nima samo transcendentalnega značaja, temveč zajema vse odnose znotraj ustvarjenega bivanja. Človekov odnos do narave, samega sebe in do drugih ljudi.
Ker smo Božji otroci in imamo istega Boga Očeta, smo med seboj bratje in sestre. Sinovski odnos do Očeta prinaša nove odnose med ljudmi. Povezanost med ljudmi dobiva nove osebnostne razsežnosti. Edinost človeškega rodu nima svojega zadnjega temelja ne v isti človeški naravi ne v fizični in biološki povezanosti z Adamom, temveč v Kristusu. Tudi najrazličnejše oblike povezav med ljudmi (kulturnih, jezikovnih, gospodarskih, družbenih itd.) ne ustvarjajo prave enote. Čeprav mnogovrstne vezi na različnih področjih bivanja nikakor niso brez pomena, pa navsezadnje vse te vezi postanejo tudi povod za razdor in needinost. Eno smo lahko samo zato, ker v Jezusu, ki je »prvorojenec med mnogimi brati« (Rim 8,29), odkrivamo pot k skupnemu Očetu. Zaradi bratstva z Jezusom (Mt 12,50; Mr 3,35) smo vsi ljudje med seboj bratje in sestre. Enako velja v nasprotni smeri, da je Božje otroštvo mogoče izkušati v medsebojnem bratstvu in sestrstvu. Zadnji temelj te izkušnje je »Božja ljubezen, ki je izlita v naša srca po Svetem Duhu« (Rim 5,5). Duh Božje ljubezni ni samo dar posamezniku, ampak dar Cerkvi (Apd 2,1). Prav tako Sveti Duh ni le vez ljubezni in edinosti med Očetom in Sinom (H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person, 100–168), temveč tudi vez edinosti med ljudmi. Kraj, kjer more občestvo med ljudmi doseči pravi izraz in razcvet, je Cerkev kot občestvo Kristusovih učencev, njegovo skrivnostno telo in Božje ljudstvo. Cerkev je zvesta sama sebi toliko, kolikor se v njej uresničujeta bratstvo in sestrstvo v ljubezni (prim. Jn 13,35), in je odprta za vse ljudi brez razlik in brez postavljanja pogojev. Cerkvi sta postavljeni dve zahtevi: zahteva po edinosti, da bi lahko bila pričevalka Božje ljubezni do ljudi znotraj in zunaj njenih vidnih meja in zahteva po izpolnjevanju zapovedi ljubezni kot izraz vesoljnega bratstva in sestrstva ter brezpogojnega odpuščanja.
Občestvena razsežnost Božjega otroštva in včlenjenja v Kristusa ne pomeni zmanjšanja pomena vsake osebe. Oseba se bivanjsko lahko uresniči le v odnosu do drugih, torej znotraj razmerja jaz-ti-mi. Enako pa vsako občestvo obstaja in raste samo iz razmerja med osebami. Zato je enkratnost, neponovljivost in posebnost posamezne osebe neprecenljivega pomena. V Kristusovem telesu, ki je občestvo vernih, ima vsak nezamenljivo vlogo (Rim 12,2-8; 1 Kor 12,7-30), kar temelji v različnih darovih Duha. Različnost posameznih oseb se namreč izraža v različnosti darov istega Duha (1 Kor 12,4.11), ki so dani v korist celotnega občestva. Dar Duha in Božje otroštvo nista osebna lastnina, temveč dar, ki lahko zaživi samo, če je podarjen, podeljen z drugimi. To prinaša osebno bogastvo in razvoj posamezne osebe, obenem pa razvoj občestva. Z različnostjo darov (karizem) je tako, kakor z različnostjo organov v zdravem telesu. Med njimi ni razdora, vsi služijo celoti in vsak more razvijati svojo enkratnost le, če deluje v povezavi s celoto telesa. Prav tako je vsak organ nenadomestljiv v pravem pomenu. Enako je z darovi Duha, ki jih prejema vsak posameznik. Osebna karizma je vsakemu lasten način udeležbe pri Jezusovem Božjem sinovstvu v blagor bratov in sester. Z darom Svetega Duha se osebno uresničuje življenje v službi ljudem. Sveti Duh tako ni dan posamezni osebi samo zanjo, temveč za ustvarjanje odnosa z drugimi. Obenem pa Duh zagotavlja, da oseba ne more biti nikoli orodje v službi drugih. Tako je oseba v svobodi in ljubezni posredovalka milosti, če se odpre Bogu in drugi osebi, če se pa zapre, se sprevrže v svojo sebičnost, ne predstavlja samo blokade, temveč postane posredovalka greha.
Božji Duh v nas bogati tudi druge (Bazilij Veliki, De Spiritu sancto, 9,23: SCh 17-32,8), Božje otroštvo kot novi odnos ljubezni z Bogom nas postavi v posredovalce našega Božjega otroštva, kar je končno dar Svetega Duha. Oseba, postavljena v občestvo Svete Trojice, kar Božje otroštvo je, postane temelj novega občestva med ljudmi, v katerem lahko obstajajo različne stvarnosti, ne da bi si nasprotovale, ljudje se lahko pogovarjajo, ne da bi se prepirali, lahko ustvarjalno sodelujejo, ne da bi se uničevali (I. M. Rupnik, Reči človeka, 211).
Tisto občestvo, v katerem in iz katerega zaživi človek kot Božji otrok, je Cerkev, Kristusovo telo. S krstom, po katerem je človek zaznamovan s Svetim Duhom, se ustvarja Cerkev kot svobodna zavezanost človeških oseb, ki živijo v podarjajoči se ljubezni, to je iz »svobodne pripadnosti drugemu« (M. I. Rupnik, Reči človek, 211). Tako se uresničuje tisto razmerje, ki vlada med Božjimi osebami, čeprav nikoli ne sovpada popolnoma, kakor Kristus ostaja vedno višji od Cerkve, svojega skrivnostnega telesa (Kol 1,18; Ef 1,22; 5,22–23). Z včlenitvijo v to telo, v katerem se podarja Sveti Duh, smo Božji otroci. Zato je naloga tega občestva, da se raztegne na vse ljudi, da bi vsi postali novi človek (Ef 2,14–16; 4,24).
Sprejemanje pa se lahko dogaja samo v ljubezni, ki priznava in sprejema drugega v njegovi različnosti, ne samo v priznavanju njegove »objektivne biti«, ampak kot prostor dojemanja samega sebe. Človek dejansko spoznava in odkriva samega sebe v komunikaciji z drugim, v bivanju v drugem. Ta drugi je za Cerkev najprej Kristus sam, s katerim mora biti v ljubezni združena in ga posnemati tako, da bo njeno občestvo postalo prostor miru, pravičnosti, svobode in tempelj Svetega Duha za vse ljudi.

Svoboda Božjih otrok – razsežnost ljubezni
Stvarjenje, odrešenje, opravičenje poklicanost v občestvo z Bogom Očetom po Jezusu v Svetem Duhu so pojmi, ki na različne načine izražajo teološko in antropološko resnico o ljubezni in svobodi. Ves odnos med Bogom in človekom se dogaja v območju ljubezni. Tukaj ne mislimo na ljubezen kot moralno dolžnost ali psihološko resničnost, čeprav ima ljubezen tudi te razsežnosti. Tukaj nas zanima ljubezen kot resničnost, iz katere vse izvira in ki vse obsega in je Bog sam (1 Jn 4,8). Božja ljubezen ali Sveti Duh – kar je isto – katere je človek deležen, napravi človeka za osebo. Bog, ki ljubi človeka, ga opraviči, to je napravi »vrednega« Božje ljubezni. Iz tega sledi, da je temeljno določilo človekovega obstoja in ravnanja ljubezen. To resnico poudarja Jezus, ko vso postavo strne v eno samo zapoved (Mr 12,30–31). Ljubezen je odnos življenja samega, ki objema osebo in jo napravi samostojno; je odnos med osebama tako, da ljubeči najde svoje središče v ljubljenem in ljubljeni postane prisoten v ljubečem. Ljubezen je življenje samo, ki vse obsega in vse priteguje k sebi, in to tako, da ničesar ne zahteva. Zato ljubezen ne utesnjuje in ljubljenega ne naredi dolžnega in obvezanega. Ljubezen je popolnoma zastonjska, vse daje drugemu in ga obenem pušča popolnoma svobodnega (M. I. Rupnik, Reči človek, 85–86). Svoboda stori, da je ljubezen res ljubezen in ljubezen se razodene samo v svobodi. Svoboda tako izvira iz ljubezni in v ljubezen vodi. Prav kakor se ljubezen poraja samo v svobodi in svobodo omogoča, ko sprejema svobodo drugega.
Zdi se, da je odnos med svobodo in ljubeznijo tako globok, da more prenesti celo paradoks zavračanja. Ljubezen do drugega sprejema možnost odklonitve ljubezni in njeno poteptanje. V odnosu med Bogom in človekom se zdi, da gre svoboda Božje ljubezni v tako skrajnost, da sprejema človeka, ko jo ta zanika. Bog v svoji svobodni ljubezni človeka neizmerno ljubi, in to prav v njegovem zanikanju in odklanjanju. Jasno je, da moremo pri Bogu, ki je absoluten v svoji ljubezni in svobodi, sprejemati ta paradoks ter obenem na ta način izraziti nedoumljivo presežnost Božje ljubezni. Toda absolutizacija človekove svobode ne more sama v sebi pomeniti nekaj dobrega. Človek je kljub relativni avtonomnosti v svoji svobodi absolutno odvisen od Boga. Zato se njegova svoboda ne more udejanjati v vsej svoji razsežnosti mimo odnosa z Bogom ali celo brez njega. Temveč prav nasprotno: v svobodnem stopanju v odnos ljubezni z Bogom se potrjuje veličina človekove svobode in moč njegove ljubezni. Prava svoboda je predanost milosti in odprtost Božjemu Duhu. Prav v tem je svoboda Božjih otrok, za katero nas je »osvobodil Kristus« (Gal 5,1).
V Stari zavezi je svoboda pretežno družbenopolitični pojem, ki sega tudi na psihološko in moralno področje posameznika. V Novi zavezi je antropološki pojem svobode obravnavan v teološki perspektivi. Jezus je, kakor pripovedujejo evangeliji, zagovarjal stališče svobode v zvezi z nekaterimi obrednimi zapovedmi in prepovedmi ter opozoril na skrb za reševanje konkretnih potreb ljudi (Mr 2,15; 2,18; 3,1). Najvišja postava je ljubezen. Hoja za Jezusom vodi človeka v svobodo, da bi bil on sam. Jezusovim učencem je obljubljeno, da bodo spoznali resnico in da jih bo resnica osvobodila (Jn 8,32).
Temo o svobodi Božjih otrok razvija predvsem Pavel v pismu Galačanom, v povezavi z vprašanjem o obveznosti kristjanov do starozavezne postave in njenem pomenu v zgodovini odrešenja. Pavel poudarja, da Mojzesova postava nima odrešenjske veljave. Pozitivna vloga postave je bila vzgajati za Kristusa, a ker je bila nekaj zunanjega, je izzivala prestopke in grehe (Gal 3,19; Rim 7,13), kar je vodilo človeka v samozadostno prepričanje, da se lahko sam odreši. Zato biti vklenjen v postavo pomeni suženjstvo in gospostvo greha (Gal 4,3.7; 5,1; Rim 6,14). Z izpolnjevanjem predpisov postave (»z deli«) se človek ne more rešiti, ampak samo s sprejetjem odrešenja »v veri«, ki ga Bog zastonj poklanja po Kristusu. Če si človek domišlja, da si odrešenje lahko zasluži s tem, da izvršuje dela postave, je postal »mesen«. Pavlov izraz živeti »po mesu« pomeni človekovo samozadostnost in samozadovoljnost (Rim 4,1; 7,5; 8,5.8) in to je nesvoboda. Nasproti temu je postavljena postava Duha (Gal 5,18.22.25; Rim 8,1), ki ji pripada tisti, ki veruje v Jezusa Kristusa. To je postava svobode, ker Jezusov Duh osvobaja za ljubezen.
Postava Duha, ki osvobaja, ni zbirka norm, temveč je notranje počelo, Sveti Duh, ki nas v ljubezni odpira za dobro in za hojo za Kristusom. To je »nova zaveza«, ki jo Bog piše v naše srce (Jer 31,33), ki ni zunanje načelo, ampak novo srce, o kateri govorijo preroki v Stari zavezi (Jer 24,7; 32,39; Ezk 36,26). Nova zapoved je Duh, ki je navzoč v našem srcu in omogoča ljubezen in svobodo (Gal 5, 27).
Temeljno izkustvo Nove zaveze se glasi: Kjer je Gospodov Duh, tam je svoboda (2 Kor 3,17). Svoboda, ki jo prinaša ljubezen Svetega Duha, je osvobajajoča do te mere, da velja Avguštinov vpogled: »ljubi in delaj, kar hočeš« (»dilige et quod vis fac«) (sv. Avguštin, In 1 Johan 7,8: PL 35, 2033). Dokler pa še nismo dosegli polnosti ljubezni, pa je tudi zunanja postava potrebna in jo je treba razumeti kot pot k tej popolnosti.
Svoboda Božjega otroštva je tako izraz in posledica dejstva, da nas Bog ljubi, zato nam ni treba z lastnim naporom dokazovati, da smo ljubezni vredni, temveč se lahko popolnoma prepustimo njemu in se s popolno predanostjo dajemo za druge in z nesebičnostjo gradimo svet, v katerem bodo vladali mir, pravičnost, ljubezen in svoboda. Ker smo ljubljeni, smo osvobojeni sebičnega strahu in odvečnih skrbi zase in za svojo prihodnost (Lk 12,20–32; Rim 8,31). Božja ljubezen osvobaja strahu (1 Jn 4,18), greha in smrti. Iz osvobojenosti si zavzeto prizadevamo za napredek v počlovečenju sveta (CS 39).

PRVI GREH IN IZVIRNI GREH

Obstoj neke izvirne grešnosti
Priznati pa moramo, da tudi na področju greha ne moremo vsega pripisati nam ljudem. Veliko trpljenja in krivic je za katere ne bi mogli neposredno obsoditi nobenega človeka.
Tudi Sveto pismo govori o tem, da se na greh ne glede le kot na dejanje posameznega človeka, ampak tudi kot na vnaprej dan položaj človeškega bivanja. Ljudje smo rojeni v svet, v katerega je poleg vsega dobrega in božjega zažrt tudi greh.

Ta greh v krščanski izkušnji imenujemo tudi Izvirni greh in je povezan z Adamovim ali prvim grehom.
Težave se začenjajo že z besedo samo. Naš izraz »izvirni« ne izraža povsem tega, kar je dejansko mišljeno. Greh navadno razumemo kot osebno dejanje, »izvirni« greh pa ni za nas osebno dejanje, vendar nas nagiba k osebnim grešnim dejanjem.
Vsekakor gre za neko bremenilno dediščino, to je stanje , v katerem od rojstva nekaj pogrešamo, kar bi po Božjem načrtu morali imeti, namreč pobudo dobrega in božjega v nas.
Nesporazumi glede izvirnega greha imajo svoj izvor v pomanjkljivem razumevanju pripovedi o padcu v greh. To je zgodba o človeku, ki je prav na začetku zašel na krivo pot in zavrnil Božji predlog življenja. S tem se je začel zapirati človeški prostor za Božjo milost in njegove predloge. Ta dediščina se prenaša skozi vse čase in je skrivnostno navzoča tudi danes. Ljudje veliko raje in lažje delamo slabo, rečemo Bogu »ne«, kakor pa »da« in ga ubogamo. S tem se tudi osebno oddaljimo od Boga in pustimo, da v nas delujejo zasužnjujoče sile greha.
Nauk vere je le dejstvo greha od začetka, ne moremo pa vseh posameznosti poročila vzeti dobesedno. Tudi vprašanje ali vsi ljudje izhajajo iz enega samega para(mongamizem) ali pa iz več prastaršev(poligamizem), pušča Sveto pismo odprto in nima s samo versko resnico nič opraviti.

Željenost greha
Kako pride človek do tega, da prostovoljno ravna neodgovorno in škodljivo? V bistvu človek vedno teži za nečim, kar se mu zdi dobro in vredno. Tako se mu tudi greh ponuja v obliki nečesa dobrega in zaželjenega, sicer se zanj ne bi odločil. Prepovedani sad v raju je zato dobra podoba.. Bil je posebno lep, pravi Sveto pismo. Tudi kradljivec je prepričan, da mu bo tuja lastnina prinesla izhod in srečo. Kdor laže, hoče ubežati kazni ali pridobiti ugled pred ljudmi.
Samo tako je mogoče razumeti, kako se človek odloči za greh in mu daje prednost pred prijateljstvom z Bogom in ljudmi. Sicer pa po grehu vedno izkuša, da se to ne splača in da mu ostanejo samo še posledice. Toda v sebi je razpet: dela zlo, ki ga noče (prim. Rim 7,19).
Iz svoje izkušnje vemo, da se je za dobro treba potruditi, slabo pa samo pride, če nismo pozorni ali se mu predamo, nas kar samo nosi.
Vsi ljudje imamo določeno osebno izkušnjo opredelitve za slavo, za greh – da se vse lepo polomi, da je sila, ki nas zavaja v slabo. Greh je prisoten v zgodovini človeka: zaman je poskušati ignorirati greh ali tej temačni stvarnosti dati drugačna imena (KKC 386).
Za vsem tem namreč stoji močnejša sila, ki nasprotuje dobremu in škodoželjno vodi vse v zlo. Sveto pismo ga imenuje »lažnjivca od začetka«, zmešnjavca in ločevalca. Sveto pismo komaj kaj reče o hudiču. Hoče le prikazati resničnost njegovega obstoja in delovanja. Mnogokrat deluje tu tudi močna človeška domišljija.
Hudič prevrača vrednote in nam greh naredi želen, vreden, da težimo za njim. In vendar tudi vse to ne more za človeka veljati kot opravičilo, kajti le po njegovi lastni privolitvi se uveljavi sila zla in pride do greha.
Različni poskusi so skušali dati odgovor na vprašanje greha, pa so ostali ali v demonstvu, begu pred življenjem ali v tragičnosti. Duhovnost je poskus boja s temeljnim zlom, ki je v nas. Kristjani odkrivamo, da se stvarnost greha razjasni v luči božjega razodetja. Samo s spoznanjem božjega načrta o človeku razumemo, da je greh zloraba svobode, ki jo je Bog dal ustvarjenim osebam zato, da bi mogle ljubiti Boga in vzajemno druga drugo (KKC 387).
Nauk o izvirnem grehu je tako rekoč »hrbtna stran« vesele novice, da je Jezus Odrešenik vseh ljudi, da so vsi potrebni odrešenja in da je odrešenje zaradi Kristusa ponudeno vsem (KKC 389.
Celo 1 Mz 3 je posvečeno problemu prvega greha in kazni zanj. Jahvistični pisatelj se ob dejstvu greha v Izraelu in v svetu sprašuje, od kod prihaja zlo. Pri tem pa jasno odgovarja, da ne prihaja od Boga, ampak od človeka. S sklepanjem iz tedanjega časa na vzroke tega stanja v preteklosti je uporabil starejša izročila, ki so obstajala v Izraelski in širši verski zakladnici.

Greh 3,1-7
Bog je ustvaril prva človeka iz zemlje. Ime Eva pomeni živeča, mati vseh živih. Postavil ju je v vrt, kjer sta uživala vse sadove razen sadov enega drevesa, to je drevo življenja, drevo spoznanja hudega in dobrega.
Drevo življenja je podoba nesmrtnosti, po kateri hrepenijo ljudje. Človek ne bo umrl, če bo ostal zvest Bogu. Drevo spoznanja pa je izraz človekove svobode, ki bo mu prinesla smrt kot tragično spoznanje, da se je uprl Božji volji. Zapoved, ki jo daje Bog človeku, ga spominja na njegovo skrb in ljubezen.
V svetopisemskem poročilu o prvem grehu govori jahvistični avtor o kači. Hebrejska beseda nahaš pomeni prakticirati božanskost, delati magijo. Za Izrael je bil to vedno sinonim za češčenje malikov, ki je bilo prepovedano s postavo (3 Mz 19,26; 5 Mz t 18,10). V pripovedi se kača pojavi nepričakovano, vendar pa v povezavi s tem, kar je bilo prej. Geneza pravi, da je bila kača prekajena in zvita, prva človeka pa sta bila naga (1 Mz 2,25), v hebrejščini gre za podobna pojma arum, arummim. Kača je žival in ne božanskost. S to podobo je bilo zlo demitizirano, predstavljeno kot žival iz polja, ki pripada stvarnosti stvari, ki niso Bog, še posebej pa se razlikuje od ostalih zaradi svoje zvitosti. Tu je poudarjena moč zapeljivosti, ki predstavlja oblast nad drugimi. Kača poseduje notranjo hudobijo, s katero privlači in zapeljuje tudi bitja, ki so bogočloveška in duhovno-telesna.
Kača se pogovarja s človekom. Od zunanjih stvari preide k temeljnim. Sprašuje se in postavi dvom glede Boga in njegove absolutne avtoritete. Kača z dvomom odpre rano v odnosu med človekom in Bogom. V bistvu gre za prevaro, da more soditi Boga in s tem tudi človeka. Sveto pismo poudari, da je zlo že prisotno v stvarstvu pred človekom, vendar njegov izvor ostane skrivnost. Prav tako pa je tudi jasno, da zlo ne prihaja od Boga in je njegov nasprotnik. Vsi ljudje prav tako stopimo v svet, v katerem je že zlo. Ko mu s svojim pristankom odpiramo vrata, v nas raste, nas zapeljuje in gospoduje nad nami. Ob vsem tem pa ne vemo, kakšen in v čem je bil prvi greh.
Žena govori s kačo, kot bi jo poznala že od prej, domača in naravna ji je, vendar sprva ne odkrije njene vloge proti-razodetja Božjemu naročilu in besedi. Zlo se vedno pojavi v prebrisani in prefinjeni obliki, da ga ni mogoče prepoznati kot zlo in slabo. Uporablja celo Božje razodetje, kot je Satan skušal Jezusa v puščavi, ko se je naslanjal na Božjo besedo (Mt 4,1-11). Tudi kača je pristopila k človeku s prevračanjem Božje besede. Bistvo njenega namena je bilo postaviti pod vprašaj to, kar je rekel Bog (1 Mz 3,1). Kača ni osebno govorila o Bogu, ampak brezosebno. S tem je želela zmanjšati njegovo vlogo in obljubila možu in ženi, da bosta postala kakor bog.
Ključna pa je bila Božja prepoved, ki v bistvu ni bila velika, ker je zadevala le eno drevo med mnogimi, kljub temu pa je bila za prva človeka napor in vprašanje, zakaj. Kača se je obrnila prav na eno drevo, na fragment, da bi ju privedla do spoznanja omejenosti, če ne smeta jesti od enega drevesa, potem ne smeta nič. Z vsem tem napihovanjem jima je želela predstaviti Boga kot tistega, ki omejuje njuno svobodo. Greh je vedno nepokorščina Božji besedi. Ženska se je čutila ranjena, ker ji je prepovedano uživati sad tega drevesa. V njej se je pojavil mehanizem frustracije. Če bi zaupala Bogu in sprejela njegovo naročilo, bi bil greh nemogoč. Tu je še sama pritrdila kači, da ne se smeta tistega drevesa niti dotakniti. Namen Božje zapovedi pa je bil povsem drugačen, Bog ju je hotel ohraniti v svobodni odgovornosti in duhovnem naporu, da ne bi umrla. Toda prva človeka tega nista prenesla, ustrašila sta se in rajski vrt jima je v trenutku postal zapor. Zanimivo je, da je tudi kača igrala na karto nesmrtnosti in jima obljubljala, da ne bosta umrla, ko bosta jedla, ampak bosta postala kakor Bog. Oči se jima bodo odprle, dobila bosta popolno spoznanje, večnost, vsemogočnost in vsevednost.
Sad je bil dober za jesti, prijeten za pogled in želen za dosego modrosti-moči. Najprej gre za hranjenje in povezavo mati-hrana. Odnos do hrane zelo očitno pokaže, kako smo naravnani, koliko smo svobodni ali pa zvezani s samoohranitvenim nagonom. Podobno velja tudi drugi odnos do lepote. Poznamo njeno moč. Z lepoto smo začarani, pogled nas zasvoji, osvoji, ujame. Tudi tu je potrebna svoboda in duhovna trdnost. Tretji vidik pa se nanaša na moč, obvladovanje drugih, moč nad njimi in posedovanje stvari. Rabini so razlagali, da vse tri stopnje skušnjave: jesti prepovedan sad, začaranje lepote in moč nad stvarmi ter ljudmi, kažejo na malikovanje, idolatrijo. Malikujemo hrano, lepoto, moč. Sveti Janez pa pravi v svojem pismu, naj ne ljubimo sveta, ne stvari, ki so na svetu, kajti vse, kar je na svetu, poželenje mesa, poželenje oči in napuh življenja, ne prihaja od Očeta, ampak od sveta (1 Jn 2,15-16).
Pripoved Geneze odkriva človeka, ki je že obseden od zla, žena vzame sad in je, daje ga Adamu, ki ga tudi zaužije. Vprašanje je, zakaj se je kača najprej obrnila na ženo, da bi jo premamila. Rabini so takoj našli razlago, da je mogoče žensko hitreje premamiti kot moškega. Vendar tega ni v tekstu. Mož in žena nista bila pripravljena na prefinjeno igro skušnjavca. V ozadju je bilo pomanjkanje opredelitve in samostojnosti. Žena se ni sama odločila, ampak je poslušala kačo, mož se ni sam odločil, ampak je poslušal ženo. Adam in Eva sta se obnašala nesamostojno, po drugih, kar je tudi ena izmed korenin greha. Za lepoto in polno življenje se je treba svobodno opredeliti.
Toda prva človeka nista umrla, čeprav sta naredila dejanje proti Bogu in proti lastni sreči. Jahve jima je sicer rekel, da bosta umrla, če bosta jedla prepovedan sad. Po padcu sta spoznala resno moč greha, odkrila sta svojo krhkost, nezavarovanosti in minljivost. Sveto pismo pravi, da so se jima odprle oči in sta spoznala, da sta naga. Bil je to trenutek sramu, ko sta se videla krhka in nemočna v svojem sramu. Ni šlo torej za sram v spolnosti, za izgubo notranje harmonije in odnosa med seboj, znašla sta se nasprotna in nezavarovana drug do drugega. Kar sta mislila, da bosta postala enaka Bogu, ju je to zožilo na sram in nezavarovanost. To je tudi naše izkustvo v grehu, nemoč, da bi gledali obraz drugega, umazanost pogleda, odnosa z drugimi, z Bogom. Mož in žena nista bila več gostoljubna drug za drugega in edina v odnosu do Boga, v ospredje je stopila njuna različnosti. Prav tako pa se jima je že oblikovalo spoznanje, da ne smeta več grešiti. Ko sta v grehu padla na raven narave, se je v njih pojavila želja po vrnitvi k Bogu.

Proces 3,8-13
Bog je šel po drugi poti, kot je šel greh. Ni najprej poklical kače, ampak je poklical Adama, ki se je skril. Adam je duhovno umrl, postal je umrljivo bitje, bilo ga je strah pred Bogom in ni bil več sposoben za dialog z njim. Začel se je izgovarjati in prelagati odgovornost na Evo, Eva pa na kačo. Eva pa je postala prva 'teologinja', ko je razlagala, da zanj ni kriv človek, ampak demon, zlo. Med njima je stopilo v ospredje tisto, kar je različno in ne tisto, kar povezuje. Pri tem se je Satan pokazal kot morilec, ki želi ubiti Božjo podobo v človeku (Jn 8,44). Človek se je po vsem tem znašel zunaj vrta, stopil je iz prostora odprte komunikacije z Bogom v svet vsakdanjega truda in boja za preživetje.

Obsodba 3,14-19
Obsodba je predvsem usmerjena na kačo. Obsodba žene se nanaša na njeno materinskost in na vlogo žene. Tudi mož je dobil svojo kazen, predvsem v svojem odnosu z zemljo in mu je postala sovražna. Kljub grehu pa ne mož in ne žena nista bila prekleta od Boga, samo kača in zemlja ali kozmos. Najbolj ostra posledica greha je smrt. Greh prinaša prelom z Bogom in fizična smrt dokončno naredi ta prelom.
Kljub temu pa je šlo življenje naprej, žena je postala mati vseh živih in ne mati mrtvih. Bog ju je oblekel in pokril, da se ne bi neprestano ozirala na svojo sramoto od greha. Prav tako je tudi napovedal prihod nove žene in novega zaroda. V tem je pokazano veliko upanje, pa tudi neprestani boj z vsemi prevarami in škodami hudobije. Kljub temu je zagotovljeno, da bo potomstvo žene imelo uspeh, ko bo strlo glavo nasprotniku. Vsa zgodovina je zaznamovana s to vojno.

Napačna smer v človeštvu in zgodovini
Nevoščljivost in hudobija duhovnega sveta sta hotela zapeljati človeka, da bi nič ovil njegovo bit in zasenčil njegovo življenje v odnosu z Bogom in ljudmi. (S. Bulgakov, Svet nevečernij, 312-313.) S tem je človek postal manj, dobil je zastrupljeno bit, razbilo se je celovito spoznanje in njegova vse-edinost.
Tako je šla vsa zgodovina človeštva v napačno smer in doživela polom zaradi Adamove napačne predstave o Bogu. Hotel je biti kakor Bog in je mislil, da je Bog neodvisno, avtonomno in sebi zadostno bitje. Želel je biti tudi on tak, zato se mu je uprl. (J. Ratzinger, Uvod v krščanstvo, 196.)
Preroki ugotavljajo, da se prenaša zlo iz generacije v generacijo in govorijo o tem, da ima greh očetov vpliv na otroke, ki sledijo njihovi poti in so še slabši od njih (Jer 2, 5-8). Vse bolj se jasno kaže osebna odgovornosti grešnikov (Jer 31,29).
Greh torej ni le napaka ali zmota, ampak zloraba svobode, pristanek na nič, na škodo, na zaprtost in smrti. Ko človek ne prizna svojih meja, svoje podarjenosti in ustvarjenosti, svoje odvisnosti in hoče biti popolnoma samostojen in samozadosten, se ravno s tem izroča v smrt.
Zato, ko priznavamo ustvarjenost človeka in milost, moramo upoštevati tudi njegovo ranjenost in greh, to, da se je zgodil prelom v njegovem odnosu do Boga.

Izkušnja greha
Odnos med Bogom in človekom se je razvil v smeri tragedije, kar pristno izražajo mnoge antične in tudi sodobne kulture. Človek, ki ga je zapeljal hudi duh, je podvomil v Božjo besedo. Odločil se je, da ne bo od nikogar več odvisen in da bo sam sebi luč. Sam bo odločal, kaj je dobro in kaj slabo. Človek se je zavestno obrnil od Boga in s tem prekinil vir Ljubezni. To imenujemo izvirni greh. Bog to človekovo odločitev spoštuje. Prekinitev odnosa z Bogom, ki so jo povzročili prvi starši, se še danes odraža v vsakem človeku in je nepopravljiva.
Prekinitev odnosa z Bogom ima različne posledice:
Izguba otroškega odnosa z Bogom. Prvič je človeka pred Bogom strah in sram. Skrije se : "Tvoj glas sem slišal v vrtu; zbal sem se" (1 Mz 3,10). Človek se oddalji od Boga in misli, da je Bog tisti, ki se je oddaljil.
Notranja harmonija je porušena. Vest in razum sta zatemnjena, zato ju človek ne zna več smiselno uporabljati. Tudi volja, ki je orodje svobode, je oslabljena. "Ne delam namreč dobrega, kar hočem, ampak hudo, česar nočem," ugotavlja sveti Pavel. Volja se torej ni sposobna odločno uveljaviti in dopusti, da nad njo gospodujejo različne strasti, da jo hromi občutek krivde ter opušča to, kar bi morala storiti. To pa pogosto ovira razvoj svobode in v človeku povzroči notranjo razdvojenost.Porušeni odnosi. Človekova odločitev, da bo odvisen samo od samega sebe, da bo živel zase in ne več za drugega, se odraža v vseh njegovih odnosih: obtožuje drugega (če me kaj doleti, so za to krivi drugi). Sočlovek postane tekmec, ki me ogroža. Torej mu ne zaupam več in se ga bojim. Zato ga napadam in mu hočem gospodovati, ali pa zbežim. Ali pa ga želim imeti za predmet svojih užitkov. Nočemo biti več odvisni od drugega in ker ne moremo sprejeti različnosti, hočemo, da bi drugi postali nam enaki, torej zahtevamo enakost, ki bi odpravila razlike. Vse to pa ne poteši potrebe po ljubezni in želje po darovanju samega sebe, kar je zapisano v globini človeškega bitja. Tako človek živi boleče notranje protislovje pred samim seboj, pred Bogom in drugimi ljudmi. Ali nismo to resničnost že vsi na nek način izkusili?Skaljen je tudi odnos z ustvarjenim svetom. Stvarstvo je postalo človeku tuje in sovražno. Ta, ki mu je bilo naročeno, naj si podvrže zemljo in na njej zagospoduje nad vsemi bitji, je to naročilo zlorabil in naravo izkoristil v svoje namene.

Nezvestoba in egoizem
V jedru izvirnega greha je nezvestoba, človek je bolj poslušal kačo, nič, kot pa Boga in njegovo ljubezen. Po sredi tega je bil še užitek. Tako se je začel egoizem ljubezni, kar je izvirni greh.
Greh je zavrnitev Božje ljubezni, ki nam hoče dobro. V Stari zavezi so greh imenovali nezvestoba ali kršitev zaveze z Bogom. V Novi zavezi je greh zavrnitev Kristusove ljubezni, ki jo dobivamo v Svetem Duhu.
Z grehom človek pokaže, da sam sebi zadostuje in da ne potrebuje nikogar: ne drugega človeka, ne nasvetov in tudi ne Boga. S takšno naravnanostjo človek ne postaja večji in boljši, ampak vse bolj zaprt, razbit in neizpolnjen. Človek se odtrga od Boga in napravi sebe za merilo vsega reda. Vsekakor to pomeni postaviti temeljni življenjski red na glavo, postaviti svetu druge zakone in cilje, kot so mu lastni in temeljni.
Če smo ustvarjeni po podobi Božje skupnostne odvisnosti, potem ni naše izpolnitve v samozadostnosti. Z njo postavimo vse na glavo, zlasti pa se zapremo pred drugimi ljudmi in pred Bogom, ki bi nas mogli izpeljati k tistemu, kar bi morali biti.
Samozadostnost je tako pekel, zaprtje pred ljubeznijo, ki edina more omogočiti polno izpolnitev človeka.
Pri tem je še posebno v ospredju individualnost, ki je odsev Luciferja, ki vpliva na človeka, ki je želel zmesti človeka s podobo svojega metafizičnega egoizma. Mnogo-hipostaznost je postala individualizem in ljudje poznajo sebe samo pod to podobo.
Angeli so se Bogu uprli: ne bomo služili. Tudi prvi človek je hotel biti kakor Bog in si sam postaviti zakonitosti svojega življenja.

Posledice greha
Z vsakim grehom se človek spremeni, v njem ni več toliko svobode, veselja, manjka mu občutek za svetost in za dar. Vsak od nas pozna primere, ko sta nered in greh človeka tudi fizično uničila. Marsikateri razdor je nastal zaradi tega, pa tudi bolezen in huda dejanja. Grehi kot so laž, sovraštvo, sebičnost, imajo za seboj posledico odtujitve.
Odtujitev med človekom in človekom Temeljna odtujitev greha je v odnosu do sočloveka. Z vsakim grehom, ki ga storimo ljudem, se od njih oddaljimo, postanemo si bolj tujci, zapremo se drug pred drugim, odpravimo nekdanja srečanja, sodelovanja, začnemo se obtoževati ali si celo škoditi.
Odtujitev med človekom in okoljem: z vsakim grehom postane tudi svet slabši. Poglejmo si, kakšen odnos imajo ljudje, ki so v sebi razbiti, z okoljem, kam pelje sovraštvo v svoji skrajni obliki kot je vojna.
Odtujitev med človekom in Bogom Nezvestobe Bogu in nezvestobe ljudem ni mogoče med seboj ločiti. Če si zaprt pred človekom, si s tem odpreš tudi odnos do Boga, ki se nam razkriva prav po človeku.
Z vsakim grehom je v človeku manj pozitivne moči, manj odprtosti za Duha, s katerim bi mogel sebe spreminjati v dar in stopati v igro ljubezni.

Ostane določena bogopodobnost
Kljub pa je človek ohranil zastrto podobo svoje bogopodobnosti, ki ga je delala za središče sveta. To je pot religije, ki na različne načine vodi do učlovečenja in do Kristusa. Tudi v poganskem antropomorfizmu najde neko obliko razodetja božanskosti, ki presega neosebni panteizem. (S. Bulgakov, 326.341.) Ta pot pripelje do Marije, ki je najpopolnejša oblika človeka in primeren kraj za učlovečenje Božjega Sina.

Spraševanje po odrešenju
Izkustvu trpljenja, raznovrstnega zla v naravi in predvsem vprašanju moralnega zla, se ne moremo izogniti. Vpričo trpljenja, krivice, bolezni, smrti, se vprašujemo po izvoru zla, porajajo se dvomi o dobroti Boga in tudi o njegovem obstoju. Janez Pavel II odgovarja, da »če je v človeški zgodovini navzoče trpljenje, razumemo, zakaj se je njegova (Božja) vsemogočnost razodela z vsemogočnostjo ponižanja s križem«. In nadaljuje, da je Kristusovo križanje dokaz božje solidarnosti s trpečim človekom. »Bog se postavi na človekovo stran.« (Janez Pavel II., Prestopiti prag upanja, Ljubljana: Mladinska knjiga, Ljubljana, 1994,87.) »Vprašanju o izvoru zla se moramo torej približati tako, da upiramo pogled vere v njega, ki je edini zmagovalec zla« (KKC 385). Zaradi Odrešenikovega dejanja smrt neha biti dokončno zlo, pravi papež Janez Pavel II. »Samo Bog odrešuje in odrešuje vse človeštvo v Kristusu.« (Janez Pavel II, 94.)
Papež Benedikt XVI je v okrožnici Spe Salvi poudaril, da je prav vprašanje trpljenja in zla mnogim zameglilo vero in odprtost za Boga. Kako verovati ob tolikih krivicah in hudobiji, ki se razrašča v svetu. .
Pri grehu je treba povezati prvi greh in greh nasploh z delovanjem hudobnega duha, to da se človek ni sam odločil za upor Bogu, ampak ga je zapeljal in skušal hudič, ki je duhovno bitje, ki se je uprlo Bogu in zavaja ljudi v greh. Skušan od hudiča je človek pustil umreti v svojem srcu zaupanje do svojega Stvarnika in je ob zlorabljanju svoje svobode bil nepokoren božji zapovedi (KKC 397) .Posledica prve nepokorščine, Adamovega greha, je ranjena človeška narava, ki je oslabljena in nagnjena k zlu. Človek je prišel pod gospostvo njega, ki je potem imel oblast nad smrtjo, to je hudobnega duha (prim. KKC 407), zato ni drugega bojnega sredstva kot Kristus, križani in vstali, ki je s svojo ljubeznijo in darom življenja zlomil oblast hudobnega duha in osvobodil svet (prim. KKC 421).

Kristus in greh
Kakor obstaja solidarnost ljudi v vsem dobrem, ki ga Kristus prinaša, obstaja tudi solidarnost ljudi v laži in neresnici, ki se vleče že od začetka človeškega rodu. Stvarnost in globina prvega padca pride na odprto še posebno v luči Jezusove smrti in vstajenja. Katekizem pravi, da je nauk o izvirnem grehu hrbtna stran vesele novice o tem, da je Jezus Kristus odrešenik vseh ljudi, da os vsi potrebni odrešenja, ki ga prinaša Jezus Kristus (KKC 389). Potrebno je spoznati Kristusa kot vir milosti, da moremo spoznati Adama kot vir greha.
Vprašanju greha se moremo približati le s pogledom na Kristusa, ki je premagal vsemogočnost in zastraševanje greha. Sveti Pavel gleda na stanje grešnosti v luči Kristusove velikonočne zmage na križu in pravi, da kjer se je pomnožil greh, se je še bolj pomnožila milost (Rim 5,20). Bog ne pristane na človekovo upornost, na njegov greh in neprestano dela korake, kako bi ga mogel nagovoriti in mu podariti svojo ljubezen.
Kakor je bil prvi človek Vse-človek, v njem je bilo zapisano vse človeštvo, je tudi drugi Adam Vse-človek, od njega je odvisno življenje vsega človeštva. Krščansko razodetje govori, da je Kristus na križu trpel vse naše človeške grehe. Odrešilna moč njegovega trpljenja in smrti je prav v njegovi zvestobi. Kjer je prvi človek popustil zlu in prelomil zvestobo, je drugi Adam ostal zvest in izročil Očetu polni dar svoje življenjske žrtve.
V Kristusu so torej vsi grehi že premagani, v vsakem posamezniku pa se mora še izvršiti ta boj.
Najpomembnejši odlomek Svetega pisma, ki se ukvarja s tem vprašanjem, je v Pismu Rimljanom:
»12 Kakor je torej po enem človeku prišel na svet greh in po grehu smrt in je tako smrt prišla na vse ljudi, ker so vsi grešili ...; 13 greh je bil namreč na svetu, preden je nastopila postava. In čeprav se greh ne prišteva, če ni postave, 14 je vendar od Adama do Mojzesa smrt kraljevala tudi nad tistimi, ki se niso pregrešili podobno kakor Adam. On pa je podoba njega, ki je imel priti.
15 Vendar pa z milostnim darom ni tako kakor s prestopkom. Če so namreč zaradi prestopka enega umrli mnogi, sta se v veliko večji meri razlila na mnoge Božja milost in dar, po milosti enega človeka, Jezusa Kristusa. 16 Z darom pa ni kakor z grehom enega človeka: sodba, ki je izhajala iz enega, je privedla do obsodbe, medtem ko je milostni dar, ki je prišel po mnogih prestopkih, privedel do opravičenja. 17 Kajti če je smrt zaradi enega prestopka zakraljevala po enem, bodo tisti, ki prejemajo obilje milosti in daru pravičnosti, toliko bolj kraljevali v življenju po enem, Jezusu Kristusu. 18 Kakor se je torej po prestopku enega človeka zgrnila obsodba na vse ljudi, tako tudi zaradi pravičnega dejanja enega prihaja na vse ljudi opravičenje, ki daje življenje. 19 Kakor so namreč zaradi neposlušnosti enega človeka mnogi postali grešniki, tako bodo tudi zaradi poslušnosti enega mnogi postali pravični. 20 Postava pa je nastopila zato, da bi se prestopek pomnožil. Toda kjer se je pomnožil greh, se je še veliko bolj pomnožila milost, 21 da bi prav tako, kakor je greh kraljeval s smrtjo, po našem Gospodu Jezusu Kristusu milost kraljevala s pravičnostjo za večno življenje« (Rim 5,12-21).
V tem odlomku je poudarjeno, da je zveličanje, milost in opravičenje mogoče dobiti le po veri v Jezusa Kristusa. Ob opravičenju in milosti je nekaj, kar je predhodno našemu delovanju, kakor je tudi nekaj, kar je predhodno našim grešnim dejanjem. To je moč greha, ki je prišel na svet po človeku. Šele na osnovi tega je Adam predstavljen kot tisti, po katerem je prišlo na svet kraljestvo greha in smrti.
Razen temeljne ideje o solidarnosti, ki jo najdemo pri Pavlu, je glede na vsebino pomembno dejstvo, da greha kljub njegovi sli po vladanju ne obravnava izolirano in ni pod vplivom gnostične ideje o usodnosti zla. Nasprotno, moč zla je v Kristusu, »poslednjem Adamu« (1 Kor 15,45), v osnovi (v principu) premagana. S tem je nakazana temeljna vsebina vsakega (poznejšega) nauka o izvirnem grehu. Moč Kristusa in milosti je večja kot moč greha, univerzalnost milosti je pred univerzalnostjo greha.

Razvoj nauka o izvirnem grehu v teologiji in cerkvenem učiteljstvu

Misli, ki jih je razvijal Pavel, so v nadaljnjem teološkem razvoju v soočenju s konkretnimi vprašanji v krščanstvu samem ter z drugimi miselnimi vplivi doživljale določne spremembe poudarkov in pomenov, ter tako pogojevale konkretno versko duhovno usmerjenost vernikov in Cerkve.
Pri apostolskih očetih in prvih apologetih ne zasledimo velikega zanimanja za to, da bi sedanje človekovo stanje postavljali v odnos do greha Adama in Eve. Veliko zanimanje je vzbudilo pisanje Melitona iz Sard, ki ob obravnavi Kristusovega odrešenja govori o »dediščini«, ki je stanje duhovnega suženjstva in jo je Adam zapustil svojim otrokom: »Ne čistost, ampak nečistost, ne neoporečnost, ampak oporečnost, ne čast, ampak nečast, ne svoboda, ampak suženjstvo, ne kraljestvo, ampak tiranija, ne življenje, ampak smrt, ne rešenje, ampak poguba« (Sulla Pasqua, 49: SCh 123,86,171). V tem žalostnem položaju ljudi zasužnjuje greh, zaradi katerega se predajajo vsakovrstnim grehom in nerednostim. Smrt je njegova posledica in se razteza na vse. Adam nam je zapustil dediščino, moč greha, ki nam vlada; v moči takšne dejavne prisotnosti vsi storimo osebne grehe.
Iz tega časa je pomemben tudi Irenej iz Lyona, ki pravi, da so vsi grešili v Adamu. Tudi po Irenejevem gledanju ima nauk o grehu smisel v službi odrešenja, in če se odrešenje nanaša na vse človeštvo, potem moramo reči podobno tudi o grehu. Kakor je celotni človeški rod grešen, ker je tisti greh, ki je nastal, greh tega, čemur Irenej pravi »plasma«, tako bo po Kristusovi solidarnosti pri učlovečenju ta »plasma« deležna odrešenja. Adamov greh je naš, kakor je bila naša Jezusova pokorščina. Posledica tega prvega greha je razen dejstva, da smo vsi postali grešniki, tudi dejstvo smrti, ki smo ji vsi podvrženi, in to v moči pristnega dedovanja. Smrt kot posledica greha ni samo fizična smrt, »prva smrt«, marveč tudi »druga«, dokončna oddaljitev od Boga (Adv. Haer., III 18,7; 22,4).
Pri Tertulijanu se vprašanje izvirnega greha povezuje z vprašanjem krsta otrok. Zagovarjati tezo, da ne potrebujejo odpuščanja, bi privedlo k zanikanju potrebnosti njihovega krsta (De baptismo, 18,4). Kaže, da zagovarja potrebnost očiščenja za vse. Z druge strani pa trdi, da je celotna duša nečista, kadar se oklepa Adama in ne Kristusa (De baptismo, 18,4). Ciprijan izrecno govori o »grehu drugih«, ki se odpusti otrokom, saj so s tem, da so meseno rojeni, okuženi s starodavno smrtjo. Zdi se, da so najbolj jasno videli problem izvirnega greha otrok in njegovega odnosa do greha Adama in Eve prav v Afriki. Drugod ta problem ni tako opazen.
Tudi na Zahodu se je začel počasi razvijati nauk o izvirnem grehu. Ambrož govori o »podedovanih grehih«, in to v povezavi z Adamovo krivdo v nasprotju z osebnimi grehi. Ni še jasno, če se prvi odpustijo pri krstu (De misteriis, 31: PL 16,398). Zanimiva je razlaga Rim 5,12-21, ki jo podaja Pelagij. Po Adamovi krivdi prideta na svet greh in smrt, toda smrt ima svojo moč samo nad tistimi, ki so osebno grešili. Ker pa so grešili skoraj vsi, moremo govoriti o moralni univerzalnosti in ne o čem drugem. (Exp. in Rm 5,12: PLS 1,1136.) Naslanja se na Rim 5,19 in tamkajšnjo miselno črto, ko govori o Adamovem slabem zgledu, ki je vzrok grehov ostalih ljudi. Zunanje pojmovanje Adamovega vpliva na greh ni drugega kot druga stran zunanjega pojmovanja Kristusovega vpliva na odrešenje.
Pelagiju se je uprl Avguštin.
Čeprav je Avguštin že od začetka poznal gospostvo greha nad vsemi ljudmi, se vendarle zdi, da ni imel že od začetka razvitega pojmovanja o tem, da so vsi grešili v Adamu, pa tudi ne o usodi otrok, ki so umrli brez krsta. Avguštin že v prvem delu proti pelagijancem zagovarja nauk, da je Adamov greh vse ljudi napravil za grešnike, v Adamu smo vsi eno, ker smo v njem vsi grešili, zato Avguštin govori o »peccatum originale«, »izvirnem grehu« (I 9,9). Ne gre za greh, ki se porodi iz lastne volje, ampak iz dejstva, da smo si nakopali Adamovo krivdo. V Rim 5,12 je po njegovem mnenju mišljen samo prvi greh in ne osebni grehi, ki obtežujejo situacijo vsakega posebej. Vsi ljudje ostanejo zaradi enega samega greha obsojeni, dokler jih ne osvobodi Odrešenikova milost (Pecc. Mer. I 11,13: CSEL 60,14); ta izvirni greh »nas ločuje od zveličanja in večnega življenja«; vse to velja tudi za otroke (De pec. mer. et remis., I 28,55: CSEL 60,53).
Izvirni greh se predaja naprej z rojstvom in ne po posnemanju, in prav tako se ne moremo rešiti in doseči opravičenja s posnemanjem Kristusa, ampak po milosti Svetega Duha. Naprej se predaja Adamov greh in ne grehi naših prednikov. Tu se Avguštinu zastavi vprašanje, kako to, da krščeni starši predajajo svojim otrokom začetni (izvirni) greh. Avguštin pride do zaključka, da se to dogaja zaradi tega, ker starši predajajo naprej življenje kot »rojeni« in ne kot »prerojeni« (De pec. mer. et remis., III 8,16). Prav zato more samo prerojenje rešiti človeka. Po Avguštinu je razlog tudi v tem, ker se rojstvo uresničuje s poželenjem in ni dejanje »tranquillae voluntatis« (De nup. et conc., II 7,17; 22,37).
Le združenje s Kristusom omogoča večno življenje (De pec. mer. et rem. I 12,15) in če nas samo krst zedinja s Kristusom, je potreben vsem. Tistim, ki niso osebno grešili, je odpuščen Adamov greh. To je smisel krsta otrok, ki ga podeljuje Cerkev in katere prakso hoče Avguštin braniti. Če ne bi imeli greha, ne bi bili odrešeni po Kristusu (De pec. mer. et rem. I 34,63; III 1,1). Dosledno temu po Avguštinovem mnenju Kristusovo odrešenje ne bi bilo univerzalno, če ne obstaja tudi univerzalni greh, katerega samo krst uniči in ki je Adamov greh, v katerem so vsi postali grešniki. Čeprav izvirni greh ni hoten, ne moremo trditi, da je človeku tuj, saj imamo v Adamu vsi svoj izvor.
Avguštinova shema nauka o izvirnem grehu je bila tudi podlaga, na kateri so gradili svojo razlago teologi v srednjem veku. Zanimiva je Anzelmova definicija greha. Pravi, da je greh žalitev zoper Božjo čast. Ko je Adam grešil, je postal kriv tega prestopka. To prizadeva na prvem mestu njega osebno, toda ker je Adam glava človeštva in ker se iz njega vsi rojevamo, je to tudi greh vseh ljudi. Ko je on grešil, smo vsi grešili od trenutka, ko moramo od njega sprejeti bit (De conc. virginali et de pec. orig.: PL 158, 431-464). Od njega prejmemo naravo, kakršno je imel on, to je takšno, da ji manjka izvirna pravičnost, ki pa bi morala biti v človeku. S tem se Anzelm oddalji od teorije, ki vidi v poželjivosti bistvo izvirnega greha. Človek pride na svet v drugačnem stanju, kakor pa bi moralo biti, v slabšem stanju, s popolno nezmožnostjo, da bi se s svojimi lastnimi močmi vrnil v tisto stanje, v kakršnem bi moral biti. Zato je potrebno Kristusovo odrešenje.
Tudi po Tomaževih mislih je pomanjkanje izvirne pravičnosti odločilno za nauk o izvirnem grehu (S.th. I-II, q. 82, a. 3); posledica tega pomanjkanja je, da je človek radikalno nesposoben sprejeti milost. To stanje je »habitus«, razpoloženje, ki ga nagiba k zlemu in ki izhaja iz narave. Izvirni greh, ki je formalno pomanjkanje prvotne pravičnosti, se materialno istoveti s poželjivostjo (S.th. I-II, q. 82, a. 3; De malo, q. 4, a. 2). Od tu izhaja razen tega še vse drugo zlo za človeka, četudi so smrt in druge posledice greha »naravne«, je izvirni greh potemtakem postavil človeka v stanje njegove narave, to se pravi v takšno, da v njem ni delovanja milosti (S.th. I-II, q. 87, a. 7). Zato tisti, ki umrjejo z izvirnim grehom, ne morejo vstopiti v blaženo gledanje. Že v Tomaževem času pa so razlikovali med »poena damni«, ki je manjkanje gledanja Boga in je posledica izvirnega greha, ter »poena sensus«, ki je posledica osebnih grehov (DS 780). Drugi avtorji še naprej pripisujejo pomembnost poželjivosti in predajanju greha »generatione«, z roditvijo (čeprav opozarjajo, da roditev sama na sebi ni nekaj zlega). Na splošno lahko rečemo, da v tem času niso bile dodane nove prvine k nauku o izvirnem grehu. Enako moremo reči za poznejšo katoliško sholastiko, ki se naslanja na tridentinski koncil, kateremu bomo sedaj posvetili svojo pozornost.
Še prej pa moramo na kratko opisati Lutrov nauk o izvirnem grehu, ki je najbolj neposredno izzval razpravo na tridentinskem koncilu. Lutrov osnovni namen je bil izraziti z eksistencialnimi pojmi nauk o izvirnem grehu, ki ga je sholastika skrčila na abstraktni pojem »(po)manjkanja prvotne pravičnosti«. Za Lutra je grešnik konkreten človek in greh je moč, ki človeka postavi v nasprotovanje Bogu, je »meseno« (v bibličnem pomenu) stanje človeka, ki se končno skrči na (po)manjkanje vere. Samo po Božji besedi v postavi je mogoče spoznati greh. V soočenju s tem, kar odreja prva zapoved, hoče človek uveljaviti samega sebe in noče razumeti svoje eksistence kot Božji dar. Izvirni greh je greh per antonomasiam, je greh narave, greh, ki vključuje izgubo vseh človekovih moči in sposobnosti. Ta »greh« je prvotno Adamova osebna krivda; se pa spremeni v greh vsakega posameznika, ker je izvirni greh istoveten s poželjivostjo. Poželjivost je nagnjenje k zlemu in popolna nemožnost za to, da bi delali dobro, da bi ljubili Boga. Zato je to človekov radikalni greh. Ta izvirni greh ima za posledico popolno pokvarjenost narave (Disputation de Justificatione, IV: WA 39, I, 85).
Luter ni mogel sprejeti sholastičnega nauka, ki je učil, da narava zaradi greha ni pokvarjena, čeprav je resno ranjena (načeta). Narava je pokvarjena, ker išče sama v sebi svojo oporo in temelj, ne pa v Bogu (Disputation de Justificatione, IV: WA 39, I, 100). Luter ni gledal gleda na človeka v njem samem, ampak v njegovem odnosu do Boga. Če manjka povezava z Bogom, se znajde celotna človekova oseba v negativnem stanju, čeprav ostane v njej neka pasivna sprejemljivost (aptitudo) za milost, ker jo Bog vedno kliče. Človeka, ki ga je pokvaril greh, ne reši poželjivosti niti krst niti vera. Iz tega sledi, da je človek »hkrati pravičen in grešnik«. Grehi se mu ne prištevajo zaradi Kristusovega zasluženja in Božjega usmiljenja, vendar tudi če se spreobrne, ostane še naprej grešnik (Ph. Melanchton, Apologia, v: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. I, 147-150). Zdi se, da je tudi Kalvin vztrajal pri neki prirojeni pokvarjenosti človeške narave. Na splošno nauk reformatorjev, ki se delno navdihuje pri Avguštinu, poudarja bolj aktualno (sedanje) izkustvo človekovega greha kakor pa abstraktne sholastične pojme svojega časa. Večji poudarek dajejo pokvarjenosti narave kot pa Adamovemu grehu, ki je njegov izvor. Kljub tem razlikam je nauk o izvirnem grehu točka, ki jo imajo protestanti skupno s katoliškim naukom. Zato vseh trditev tridentinskega koncila, še najmanj najbolj središčnih, ne moremo razumeti kot golo nasprotovanje protestantski teologiji.
V dekretu »De peccato originali« (DS 1510-1516) obravnava tridentinski zbora temo o izvirnem grehu najbolj sistematično do sedaj, čeprav ne izčrpno. Na začetku govori o prvotnem stanju človeka, ki je z grehom izgubil »svetost in pravičnost«, kar je imelo za posledico smrt in oblast hudobnega duha. Zaradi prekršitve se je »celotni Adam ... spremenil na slabše«, telo in duša tako, da je njegov položaj po grehu veliko slabši od prejšnjega (DS 1511). S tem hoče koncil rešiti integriteto (neokrnjenost) človeške »narave« po grehu. Ta »narava« tukaj ni več prvotno stanje, ampak je abstrakten pojem, se pravi človek kot razumna stvar.
Drugi kanon poudarja, da se učinki Adamovega greha prenašajo na njegovo potomstvo. Ti učinki so: izguba prvotne svetosti in pravičnosti, podvrženost smrti in drugemu telesnemu trpljenju ter povrženost grehu, ki je »smrt duše« (DS 1512). Koncilska misel o posredovanju greha je pojasnjena v naslednjem kanonu. Koncil predpostavlja, da je bil Adam ena oseba in da vsi ljudje izhajajo od njega. To so pač trdili vsi v tistem času in nima nič opraviti s sporom s protestanti. Zato vlada splošno mnenje, da je to snov, o kateri se koncil ni hotel neposredno izraziti.
Tej negativni predstavitvi sledi v tretjem kanonu središčna pozitivna trditev o absolutni potrebnosti Kristusa za odrešenje in zveličanje, ki se opira na Pavla (1 Kor 1,30; Rim 5,9) in je v oporo koncilskim trditvam. Postali smo deležni zasluženj Kristusa, edinega srednika med Bogom in ljudmi, po krstu, ki se deli tako odraslim kakor tudi otrokom. Edini Jezus rešuje, ne pa moči človeške narave. Položaj, iz katerega nas Kristus reši v moči krsta, je prav ta Adamov greh ali izvirni greh, ki zajame vse. O tem grehu so podane različne trditve; da je eden po izvoru, da se prenaša z rojevanjem in ne s posnemanjem (propagatione, non imitatione). To pomeni, da obstaja v vseh ljudeh že z dejstvom, da so rojeni, in torej ne zaradi »slabega zgleda«, ter da je vsem ljudem lasten. Predvsem je greh, o katerem je tu govor, posledica prvotnega greha v sedanjem človeku kot izvor sedanjega grešnega stanja. Po svojem izvoru je eden, ker je bil eden tisti greh, ki je izvor za to stanje (Adamov greh).
Četrti kanon govori o nujnosti krsta, ki sledi iz univerzalnosti greha. Otroci so, čeprav so otroci krščenih staršev, potrebni krsta za odrešenje in zveličanje. Ker so Adamovi potomci, je krst zanje nekaj resnično potrebnega. Svetopisemski temelj je spet Rim 5,12. V moči tega načela so tisti, ki niso mogli osebno grešiti, krščeni v odpuščanje grehov, »da bi bilo s preroditvijo očiščeno v njih tisto, kar so si nakopali z roditvijo«. Kot nadaljnji razlog za potrebnost prerojenja vseh navaja koncil Jn 3,5: kdor se znova ne rodi iz vode in Svetega Duha, ne more vstopiti v Božje kraljestvo. Z vključitvijo zahteve po krstu otrok je tridentinski cerkveni zbor ponovno potrdil nauk o obstoju greha v vseh ljudeh še pred sleherno osebno odločitvi. Obenem je s tem potrdil tudi nauk, da vsi (tudi otroci) potrebujejo Kristusa kot zveličarja in odrešenika. Še enkrat je postalo očitno, da ni mogoče ločevati teologije greha od teologije milosti.
Zadnji kanon najbolj naravnost spoprime s protestantskimi nauki. Na prvem mestu trdi, da milost, ki jo posreduje krst, odpusti »krivdo« (reatus) izvirnega greha. To pomeni, da odstrani vse tisto, kar je v svojskem smislu in resnično greh ter da je ta greh »odvzet« (odstranjen) in ne zgolj neprištet ali odvzet zgolj na zunaj, pri čemer bi korenine ostale nedotaknjene. Posledica tega je, da Bog ne sovraži ničesar v prerojenih, tako da tem, ki so postali Božji otroci, nič ne preprečuje vstopa v nebesa. Drugi del kanona zatrjuje nadaljnji obstoj poželjivosti v krščenih, hkrati pa trdi, da ta poželjivost, ki ostane za boj, ne škoduje tistemu, ki ji ne privoli, in zato ne more škodovati tistim, ki se ji upirajo z milostjo Jezusa Kristusa.

Po tridentinskem koncilu dejansko ni več nobenega drugega izrednega posega cerkvenega učiteljstva, v katerem bi spregovorilo na izrecen ali podroben način o izvirnem grehu. Drugi vatikanski koncil o izvirnem grehu ni razpravljal, vendar je pri opisu stanja v svetu spomnil, da je svet padel v sužnost greha in da »je človek takoj ob začetku zgodovine zlorabil svojo svobodo s tem, da se je dvignil zoper Boga«, tako da zdaj »odkriva, da je nagnjen tudi k zlu in pogreznjen v mnogotero zlo« (CS 13). Tudi okrožnice Janeza Pavla II. govorijo o pragrehu kot grehu, ki je na zemlji od začetka človeštva in je povzročil zlom prvotne edinosti in povezanosti z Bogom. Gre za greh prastaršev, ki nosi značaj dednosti in ga v tem smislu imenujemo izvirni greh (MD 9). Greh je okvir, v katerem je pojasnjena in razložena »ločitev« ter neprestana ogroženost odnosov med možem in ženo. To kaže, kako globok religiozni in eksistencialni pomen pripisuje katoliško oznanjevanje univerzalnosti začetnega greha.