SKUPNOST Z BOGOM- nauk o milosti
Kaj pomeni beseda mislost?
Zanjo lahko rečemo, da predstavlja osnovno besedo religiozne govorice, pa ne vemo, kaj je pravzaprav njen pomen. V katoliški tradiciji je do nedavnega pomenila kot nekaj, kar je mogoče dobiti ali si zaslužiti. Pri evangeličanih pa se je govorjenje o milosti najpogosteje omejilo na vprašanje o »opravičenju grešnika«, da je to mogoče samo po milosti. Kako danes govoriti o milosti, ko velja predvsem lastna dejavnost in zaslužek, nagrada, ki je s tem povezana? Ljudje ne marajo odvisnosti, milost, ampak svojo pravico. Prav tako tudi nočejo biti na nikogar odvisni, ampak biti to kar so v svoji moči. In vendar imamo vsi izkušnjo Božje ljubezni in naklonjenosti.Milost kot Božjo naklonjenost do človeka v bibličnem pojmovanju je mogoče obravnavati kot teologijo ali kot antropologijo. Protestantska smer razume temo o milosti kot teologijo v ožjem smislu, ker postavlja v središče Boga, ki je človeku milostljiv, katoliška smer pa jo jemlje kot antropologijo, ker v tej temi razpravlja o tem, kaj se dogaja s človekom ob srečanju z Bogom. Lah poudarja, da je najbolj izbrati pot, ki je teološko-antropološka in povezuje oba vidika. Predvsem je treba gledati na človeka, ki je poklican v ljubezen in prijateljstvo z Bogom, da bi bil kot otrok ali sin v Sinu Jezusu Kristusu. V bistvu človek vse življenje, kljub grehu ohrani določeno milost, ki je osnova za njegov odnos z Bogom in za njegov duhovni razvoj. Tu je prostor za naravne religije in kulturo, obenem pa se tu odpira zgodovinska dinamika sveta v obzorju odrešenja, ki je dosegla vrh v Jezusu Kristusu in njegovemu velikonočnemu izlitju milosti. V Kristusovi velikoni ljubezni je človek znova ustvarjen.
Milost v svetopisemskem izročilu
Sveto pismo ne predstavi sistematičnega nauka o milosti, čeprav govori o Božji ljubezni do človeka, o prijateljstvu, zvestobi, usmiljenju in naklonjenosti. V Novi zavezi je milost Božje odrešenjsko delovanje v Kristusu, ki je povsem zastonjski s strani Boga in nezaslužen s strani človeka.
V Stari zavezi najdemo glagol hanan, ki pomeni usmiliti se, biti dober do nekoga, narediti mu dobro. Gre za odnosi, ki ga imajo višji do nižjih. V Psalmih je tako izražena človekova krhkost in nemoč ter Božji prihod, ki prihaja, da bi mu pomagal. Bog se skloni do človeka, ki ga prosi za pomoč. (Ps 4,2; 6,3; 25,16; 26,11; 51,3-4). Pogosto človek začuti Božjo milost v povezavi z njegovo molitvijo, kot odgovor nanjo. Milost je Božja dobrota in naklonjenost, ki jo je deležen Izrael na osnovi zaveznega odnosa z Bogom. Bog je milostljivSamostalnik hen pomeni najti milost v očeh nekoga, da nižji sprejme pomoč in podporo s strani višjega (1 Sam 16,22; 27,5; 2 Sam 14,22; 16,9). Bog tako z ljubeznijo sprejema človeka. To je dar, ki ga nakloni v svoji milosti (hen) (1 Mz 39,21; 2 Mz 23,21; Ps 24,12). Milost je mogoče tu razumeti tudi kot lepoto (Ps 45,3).
Kasneje je bil pojmu milosti blizu samostalnik hesed, ki je bil bolj pogost in je označeval Božje ravnanje v njegovi zvestobi zavezi in ljubezni do ljudi. Njen temelj je globlji od samega zaveznega odnosa. Vsekakor Božji dar kliče človek odgovor (Iz 55,3; 63,7; Ps 106,1.7.45), čeprav sam dar ni odvisen od tega. Božja hesed je vedno večja in bogatejša od tega, kar ljudje prosimo in pričakujemo (1 Mz 32,10; 39,21). Pomembna je tudi širina hesed, ki se raztega ne le na izvoljeno ljudstvo, ampak ima tudi kozmično razsežnost, po vsej zemlji (Ps 33,5; 119,64). Njena značilnost je tudi, da ima večno trajanje (Ps 89,3; 103,17; 138,8). Vse Božje odrešenjsko delovanje v Stari zavezi, zlasti izhod iz Egipta je bil povezan z hesed. Še posebej Psalm 136 predstavlja hvalnico večnosti Božje hesed, ki je v dobrotnem delovanju v stvarjenju in odrešenju.
V povezavi z izrazom hesed najdemo Božjo emet v pomenu »zvestobe« (24,27; 32,11; Ps 25,10; 40,11; 57,4.11; 85,11; 89,15; 138,2). Oba izraza pogosto nastopata skupaj z drugimi sorodnimi izrazi, ki označujejo »pravico«, »pravičnost« itd. Septuaginta navadno prevaja izraz hen prevaja s háris), milost, izraz hesed pa z éleos, usmiljenje. Smisel drugega izraza je v splošnem bližji novozaveznemu pojmu »milosti«, ta je namreč zastonjska. Grški pojem háris pa pogosto označuje dobrohotnost, ki ji je pridruženo določeno povračilo. V Knjigi modrosti najdemo povezana pojma »milost« in »usmiljenje«; tako se že bolj približamo tistemu, kar je pozneje pojem milosti v Novi zavezi (Mdr 3,9; 4,15). To so odrešenjski darovi, ki jih Gospod daje svojim izvoljenim. Gre za povračilo pravičnemu, kar pa je tudi nagrada.
V Novi zavezi je beseda, ki bolj ustreza pojmu milosti »haris«, ob tem so še drugi izrazi. Milost označuje dobrohotnost, zastonjsko ljubezen, v nasprotju do vsega, kar je dolgovano. Izraz najpogosteje uporablja Pavel, srečamo ga tudi pri Luku. V Lk 6,32 je uporabljen v smislu »zasluženja«, označuje tudi Božjo naklonjenost (Lk 1,28.30; 2,40.52; Apd 7,46). V Apostolskih delih včasih pomeni evangelij, oznanjevanje veselega sporočila o Božji ljubezni (20,2) in moč Božje besede, ki jo lahko spremljajo znamenja in čudeži (6,8; 11,23; 14,3.16; 15,40; 20,32). Biti ali ostati v »Božji milosti« je enako kakor ostati v veri evangelija (13,43). Beseda evangelija je pri njem istovetna z Božjim usmiljenjem in milostjo.
Seveda pa je dokončni teološki pomen izrazu milost postavil Pavel, ko je z milostjo označil celoto Kristusovega odrešenjskega dogodka. Milost je tisto, kar nam je dano zastonj po Božji naklonjenosti, je najvišji zastonjski dar, ki si ga človek ne more nikoli zaslužiti, pa naj si še tako prizadeva. Milost in zastonjskost prihajata najbolj do izraza v opravičenju. To se zgodi po milosti in zastonj (Rim 3,24). Milost je Božja »naklonjenost«, ki je močnejša od greha (Rim 5,15). Je dar Božje ljubezni, ki se je razodela v Kristusovem odrešenju, zato pomeni za človeka možnost novega življenja. Pri Pavlu je milost vsebina opravičenja, življenja, izvolitve, odrešenja in zveličanja v Kristusu. V tem smislu je blizu pojmu vere. Odrešenje in zveličanje je mogoče sprejeti kot Božji dar.
Milost kot odrešenje in Božja moč.
»Milost« vključuje različne vidike odrešenja, zato more biti sinonim za odrešenje. Milost je novi prostor, kjer more biti človek, ki je s Kristusom, ki je v milosti (Rim 5,2; 1 Kor 1,2; 2 Kor 1,19 s.; Gal 2,17). V stanju milosti je Kristusovo odrešenje učinkovito, da nismo več pod oblastjo postave greha, ampak pod oblastjo milosti (Rim 6,14; Gal 1,6; 5,4), kar je sinonim za Božjo ljubezen, kar pa omogoča resnično svobodo, življenje v Svetem Duhu.Pri Pavlu pomeni milost tudi Božjo moč, ki človeka naredi močnega, čeprav je slaboten (2 Kor 12,9). Pavel vidi v Božji moči vidik poslanstva, ki ga je prejel od Boga. Poslanstvo oznanjevanja Božje besede sam po sebi ni vreden, je milost, ki jo je prejel od Boga. Od Boga prejema moč za sodelovanje pri njegovem odrešenjskem načrtu v svetu.
Milost je dar, ki ga dela deležnega pri Kristusovem odrešenjskem delovanju. Tu se pojem milost približa pomenu karizme, ki je dar v korist skupnosti (Rim 12,6; 1 Kor 12,4.9.28-31). Milost je navadno v ednini, kar pomeni en isti Kristusov odrešenjski dar za vse ljudi, karizme pa so v množini, kar kaže na njihovo različnost. Pavel poudarja, da je milost eshatološki dogodek, vstopanje v odrešenje, ki ga je uresničil Kristus in spreminja človeka. Zato se njegovi pozdravi začenjajo: »Milost Jezusa Kristusa« (Rim 16,20; 1 Kor 16,23; 2 Kor 13,13; Gal 6,18 itd).
V ostalih novozaveznih spisih je pojem milosti prisoten z vsemi omenjenimi vsebinami. V njih je najtesneje povezana s Kristusom, njegovo odrešenjsko delo se imenuje milost. Vsekakor je to dobrohotna naravnanost Boga, ki se uresničuje in razodeva v Kristusu, ki prinaša odrešenje in zveličanje vsem ljudem in vsemu stvarstvu. Milost je prekipevajoča Božja ljubezen, ki vse preraja in verujočim v Kristusa odpira vstop v Božje območje.
Zgodovinski razvoj pojmovanja milosti
Grški cerkveni očetje.
Teologi v prvih stoletjih niso razvili kakšnega traktata o milosti. Opirali so se na pričevanje Svetega pisma in z izrazom milost (haris) razumeli Božje delovanje za ljudi in stvarstvo. Za grške cerkvene očete je bil človek potopljen v Božjo ljubezen in odrešenje v Kristusovi milosti. Zato je bil v tej milosti poklican k poboženju (theiosis). Poboženje in posinovljenje je povezano s krstnom in temelji v učlovečenju Sina, ki naj se mu krščeni priliči tako, kakor se je Sin pri učlovečenju. Drugi pol, ki ga naglašajo Atanazij, Bazilij in Ciril Aleksandrijski, pa je posvečenje po Svetem Duhu, ki je odrešenjski dar vstalega in poveličanega Kristusa. Poboženje je nanašanje milosti na človeka in razširitev ter dopolnitev njegovega počlovečenja (L. Ladaria, Antropologia teologica, 213-215). Zato pri grških očetih nekako izključena napetost med človeško svobodo in Božjo suverenostjo, ki je močno prisotna v razmišljanju o milosti na Zahodu.
Kontroverza med Pelagijem in Avguštinom
Ob laksizmu, ki se je pojavilo z masovnim vstopom v krščanstvo, se je neizogibno postavilo vprašanje o krščanski identiteti. Tu srečamo britanskega meniha Pelagija, ki se je želel boriti proti težnjam, ki so hotele izvotliti človekovo svobodno voljo in odgovornost ter zahtevo po askezi, ki izhaja iz nje. Pelagij je poudaril, da je človek lahko dober z naporom lastne volje. To je utemeljil na tem, da je Bog stvarnik vsega dobrega (nasproti maniheizmu). Zato je človekova svoboda, ki mu jo je Bog podaril pri stvarjenju, dobra in more uresničiti kar Bog zahteva od njega. Po eni strani je človek obdarjen z milostjo že s stvarjenjem, prav tako pa tudi s svobodo. Vsekakor pa ni v sebi determiniran ne za dobro ne za greh, temveč ima dolžnost, da možno dobro tudi dela. Njegov pogled je blizu pogledu vzhodnih teologov, ki so razumeli milost v Božjem odrešenjskem načrtu, kot ponovno vzpostavitev stvarjenjske podobe, kot poboženje človeka.V tem smislu poteka zgodovina odrešenja kot vzgoja (paideia) k popolnosti. Ta proces gre od stvarjenja in odrešenja do polnega uresničenja, posamezno in skupno. Pobuda je na strani Boga, človek pa mu mora svobodno odgovoriti. Pri tem predstavlja posebno postava, ob kateri more človek rasti. Ker pa ta ni izvršila svojega poslanstva, je prišel Kristus, ki je dal učinkovito podobo in lep zgled dobrega. Ljudje so bili zopet postavljeni v prvotno milostno stanje in mogli uresničiti svoje darove v moči milosti. Treba je poudariti, da Pelagij pojmoval delovanje milosti kot nekaj bolj zunanjega, Kristus kot resnična Božja podoba in učinkoviti zgled dobrega, ob poudarjanju človekove svobode pa je prezrl notranjo osvobojenost te svobode po Kristusu. Sploh pa ni trdil, da se more rešiti človek le s pomočjo svojih del in zaslug. Krščene, ki so bili že rešeni in obdarjeni z milostjo, je želel spodbuditi, da bi bolj resno vzeli svojo odločitev za vero. Lahko bi rekli, da je šlo pri njem za nekakšno imanenco milosti, za močan poudarek na razumu in človekovi svobodi. Bolj je bil pozoren na posamezna dejanja človeka, kot na njegovo temeljno naravnanost.
Avguštin je imel zelo globoko izkušnjo spreobrnjenja, v katerem ga je Božja milost pripeljala iz maniheizma in skepticizma k veri ter mu omogočila, da se je dvignil iz zablod v osebnem življenju, predvsem na spolnem področju. V njegovem času se je poglobil nauk o Svetem Duhu in vplival na pogled na milost, poudarjal je, da milost ni ne narava ne postava, temveč oživljajoči Duh. Prav tako je bilo pri njem močno poudarjeno razlikovanje med naravo in milostjo, kar je bilo značilno že za Tertulijana in afriško teološko tradicijo. Poudarjali so, da je človeškova narava po stvarjenju v bistvu dobra, a je po izvirnem grehu to grešno stanje postalo nekakšna »druga narava« človeškega bivanja. S to se pri krstu sreča krstna milost, da vzpostavi zopet Božjo podobo in podobnost (1 Mz 1,26).
Avguštin je zlasti na temelju Pavlove teologije pojmoval milost kot odrešenjsko moč, ki od znotraj premaga človekovo grešnost in ga osvobodi. Greh je sicer dejanje svobodne volje, toda ta je pokvarjena, ker je po Adamovem grehu zapadla v stanje greha in poželenja. Avguštin poudarja, da greh ni le posamezno dejanje, za katerega se človek sam odloči in ga je mogoče obvladati z etiko in askezo, ampak je globlje suženjstvo in nesvoboda, ki je posledica egoističnega in Bogu sovražnega poželenja ter nagnjenja. (O. H. Pesch – A. Peters, Einführung, 20). V svojem delovanju milost okrepi ljubezen, da postane prevladujoča, kjer je bila prej pobuda sebičnosti in poželenja. Tudi za vztrajnost pri tem duhovnem naporu, za delovanje svobode, je potrebna milost, vse to je Božji dar, ki prihaja od Svetega Duha. Kar se tiče naših zaslug pa pravi Avguštin, da so človeške zasluge in uspehi na tej poti sad sodelovanja z Božjim darom. Bog tako ne nagrajuje nič drugega kot svoje darove (Avguštin, Ep. 195,5,19). Človeška narava je preveč ranjena, da bi brez Božje pomoči mogla delati dobro, tudi po krstu potrebuje vedno »pomoč« milosti. Takšen pogled je pripeljal do odmevov in posledic v kasnejši zahodni teologiji milosti.
Koncila v Kartagini in Orangeu.
Avguštinova teologija je po njegovi smrti zašla v težave. Razširili so jo sicer njegovi somišljeniki škofje in se postavili jasno proti Pelagiju. Cerkev v Afriki se je soočila s problemom teologije milosti na koncilu v Kartagini (418). Ta se je postavil proti pelagijanskim naukom. Čeprav je močno poudaril, da milost omogoča, da izvršujemo dobro, da je vse Božji dar, je posredno pokazal tudi na nenasprotovanje med milostjo in svobodno voljo.
Po rešitvi problema pelagijanizma, se je pojavil problem, ki je kasneje dobil ime »semipelagijanizem. Ti niso zanikali potrebe milosti, vendar so trdili, da je pretirano prvenstvo milosti, kot ga jih pripisuje Avguštin. Zlasti je šlo za nauk o predestinaciji. Ti so poudarjali, da človek ne more zveličati brez milosti, ki jo daje Bog. Toda, če nam Bog podeli milost, je z naše strani potrebna neka prošnja za pomoč. Trdili so, da je začetek vere (»initium fidei«) v naših rokah, prvo gibanje v smeri k Bogu in k Cerkvi, kar naj bi rešilo problem vsezveličavne Božje volje in predestinacije. Tako ima vsak človek enake »možnosti« pred Bogom: od vsakogar je odvisno, da napravi prvi korak, nato Bog izvrši v njem odrešenje s svojo milostjo. S tem je naglašanje človeka in njegove svobodne odločitve postavljeno v nasprotje ali ob rob Božji milosti. Uradni odziv in odgovor Cerkve najdemo v Indiculus Coelestini (442) in v sklepih drugega oranškega koncila. Tu je bilo ponovno poudarjeno, da sam iz sebe ne more človek storiti nič za svoje zveličanje, vse prihaja od predhodne Božje milosti. Vse dobro v človeku, izhaja iz Božje milosti. Toda od Boga izhaja ne samo to, da dobro delamo, ampak da to tudi hočemo. Vendar Božja pomoč in dar ne odstrani naše svobodne volje, marveč jo razsvetli in osvobodi. Bog hoče v svoji dobroti, da njegovi darovi postanejo naše zasluženje.
Drugi oranški koncil leta 529 je bil pod močnim vplivom Avguštinovega nauka, vedno znova so ponavljali, da da je za izvrševanje dobrega absolutno potrebna milost, in to vse od prvega trenutka (DS 373), in samo s pomočjo Svetega Duha moremo hrepeneti po očiščenju (DS 374). Milost je potrebna vsakemu in v vsakem trenutku. Ne obstajajo ljudje, ki se zveličajo z lastno svobodno voljo, in drugi, ki morejo to storiti samo po Božjem usmiljenju (DS 378). Božja pomoč je potrebna za vsa dobra dela, izvršena po opravičenju. Bog stori, da izvršujemo dobro (DS 379). Znova je bila poudarjena izključna potrebnost milosti in »ozdravljajoči« učinki milosti (DS 383; 385; 391). Ta milost je edino počelo človekove prenovitve, to je Sveti Duh, navzoč v vsakem opravičenem človeku. Prav tako je jasno poudarjena zastonjskost »milosti« (DS 388,391). Opravičenje prejmemo samo v moči Kristusove smrti; konkretne dobrine, ki jih »milost« priskrbi, pa niso izrecno postavljene v zvezo z Jezusom.
Vpliv Avguština na razvoj nauka o milosti je bil odločilen. S tem, da je postavil v središče vprašanje o človekovi možnosti ali nemožnosti, da bi delal dobro ter vprašanje o nujni pomoči, ki jo daje milost, je obrnil tok teološke misli. V dilemi, ali Bog ali človek, se je postavil na stran Boga in s tem hotel dvigniti veličino človeka.
Razvoj v srednjem veku
V srednjem veku je na temelju dediščine prvih stoletij in aristotelske filozofije, ki je prišla na Zahod, teologija izoblikovala drugačne kategorije, s katerimi je izražala vsebino milosti. Želeli so določiti, kaj pomeni v človeku navzočnost milosti, navzočnost Božje ljubezni. Tako se je izbolikoval nauk o »ustvarjeni milosti« (gratia creata), ki je našel kasneje velik odmev.
Tomaž Akvinski poudarja, da je človek ustvarjeno bitje, poklicano v občestvo z Bogom, kjer se more polno uresničiti. Tega ne more doseči s svojimi naravnimi močmi, potrebuje pomoč, da ga dvigne nad stopnjo zgolj ustvarjenega bitja. Taka pomoč je milost (De Ver., q. 27 a.3; S.th I II, q. 109, a. 5; q. 110 a. 2). Gre za dejstvo, da je naša človeška narava zaznamovana s posledicami greha. Zato potrebuje »zdravilnega« delovanja milosti (»gratia sanans«), ki nam daje tiste moči, katere je bila naša narava oropana zaradi greha. Brez te milosti ne more človek ostati dolgo brez greha, kljub temu, da hoče delati dobro (S.th. I II, q. 109 a. 2.5).
Izvir milosti je Božja ljubezen in njegova dobrohotnost do človeka. Toda, da bi Bog lahko ljubil človeka, ustvari v njem tisto, kar ljubi. Zato ima Božja ljubezen v nas »ustvarjeni« učinek, povzroči neko modifikacijo, preoblikovanje v naši biti, saj mora Božja dobrohotnost imeti neko posledico v svojem naslovljencu. Duša je torej dvignjena in preoblikovana, prejme delež Božje narave, neko »nadnaravno bit« (De Ver., q. 27 a. 3; S.th. I II, q. 100 a. 2), tako da more po milosti preoblikovani človek imeti in udejanjati Božje kreposti vere, upanja in ljubezni. Ta ustvarjena resničnost je stalna kakovost duše, »habitus«, ki ni substancialna, ampak človekovi biti dodana kakovost. Bog ne preoblikuje človeka neposredno, temveč posredno po posredovanju nekega lika (forme), ki ga on povzroči (De Ver., q. 27 a.1; q. 29 a. 3; S.th. I II, q. 110 a. 2). Milost je navzočnost stvariteljske Božje ljubezni v človekovem srcu. Ustvarjena milost je habitualni dar, ki ga Bog ustvari v človeku. Ta milost nas preoblikuje, v njej smo deležni samega Boga v moči Svetega Duha. Potrebujemo milost za približevanje Bogu in prejem njegove »posvečujoče milosti.« Tomaž je skušal ohraniti ravnotežje med prvenstvom Božjega delovanja in milosti ter učinkom, ki ga ima milost v človeku kot ustvarjenem bitju. Bog deluje v notranjosti človekove narave, da ga privede k temu, kar je »nadnaravno«.
Reformacija in tridentinski koncil
Reformacija je teološko razglabljanje o milosti zopet usmerila k izhodišču, to je k svetopisemski zasnovi in reševanju vprašanj v okviru zgodovine odrešenja. Prav tako se je problematika milosti preselila iz ontološko-zakramentalne v bolj personalistično razumevanje, zlasti v kategorijah odnosa.
Luter je nastopil proti v sholastični ideji o ustvarjeni milosti ali habitusu, tako kot jo je on razumel, namreč, da bi milost, ko jo imamo v posesti, Boga obvezala, da podeli večno življenje, obenem pa bi bila predpostavka za zaslužno dejavnost pravičnega, ki bi imel tako pravico do zveličanja. (M. Luter, Disputatio contra scholaticam theologiam, v: WA 1, 227).
To pomeni, da bi bilo vse utemeljeno na tem, kar naredi človek, in na njegovem zasluženju, kar je daleč od ideje o absolutnem Božjem prvenstvu. Od tod izvira Lutrovo radikalno zanikanje sleherne »ustvarjene milosti«. Kristjanova pravičnost se more opirati le na Božjo naklonjenost in ne na neko substanco ali kvaliteto. Kristusova odrešenjska dejavnost »za nas« se ne javlja neposredno v nas, v naši ustvarjeni realnosti (Disp. de Justificatione: WA 39/1,109). V bistvu se nam ta Božja naklonjenost v Kristusu le od zunaj prišteva in ima prvenstvo pred notranjim preoblikovanjem.
Na ta luteranski nauk se je odzval tridentinski koncil. Izrekel se je za stvarnost opravičenja v človeku in odklonil zgolj neprištevanje greha (DS 1529); milost je nekaj človeku notranjega in ni zgolj Božja naklonjenost brez stvarnih učinkov (DS 1561). Koncil je izpostavil Božjo pobudo, prvenstvo Božjega delovanja, in včasih učinek tega delovanja v človeku.
Obdobje po koncilu do danes
V stoletjih po tridentinskem koncilu se je teologija bolj postavila v obrambno držo in poudarjala, da »neustvarjena milost«, »prebivanje Svete Trojice« ni veljala več kot temelj in izvir vse »ustvarjene milosti«, ampak sad te druge. Tako »je iz milosti, ki človeka opravičuje in ga postavlja v občestvo z Bogom, nastalo ’proizvajanje milosti v človeku’« (O. H. Pesch – A. Peters, Einführung, 214).
Realnost opravičenja kot dejansko preoblikovanje človeka in njegovo »sodelovanje« z milostjo sta dve naslednji točki, ki sta bili prisotni v katoliškem nauku o milosti v teh stoletjih. To zadnje se je pokazalo v polemiki med jezuiti in tomisti glede vprašanja odnosa med Božjo milostjo in človekovo svobodo. Milost je pri tem mišljena kot »pomoč«, kot Božji impulz, da človek dela dobro, in sodelovanje, medtem ko dela dobro. Vprašanje so obravnavali ločeno od središčnih resnic o človeku in o Božjem načrtu z njim ter tako privedli problem do situacije, ko se odnos med Bogom in človeško svobodo postavlja v konkurenco: kot, da bi bilo treba Boga omejiti v delovanju ali celo odstraniti, da bi mogel človek lrazviti svojo svobodo. Jezuit Suarez je poskušal reševati odnos med milostjo in svobodo s poudarjanjem družbene in misijonske razsežnosti nauka o milosti. Drugi pa so se vračali k Avguštinovemu eksistencialnemu ponotranjenju. Med te sodi Mihel Bay, ki je prikazal zelo idealno podobo človeka pred padcem, po padcu v greh pa je gledal na njegovo stanje zalo pesimistično: človeška narava je popolnoma podvržena grehu in poželenju, ki je samo greh; človek je svoboden samo pred zunanjo prisilo, notranje pa popolnoma nesvoboden tako, da nujno greši. Zato se mora Božja milost uveljavljati proti človekovi svobodi. Ta »avguštinski arhaizem«, ki so ga nekritično ponavljali, je bil obsojen (DS 1901-1980).
Podobne ideje o neustavljivosti delovanja milosti nasproti človeški svobodi je s sklicevanjem na Avguština zagovarjal Kornelij Janzenij, ki je tudi deloval v Leuvenu. Po njegovem človek dela tisto, kar mu je bolj všeč, kar ga bolj pritegne: ali poželjivost ali Božja ljubezen. Po izvirnem grehu je poželjivost človeka nepopravljivo pritegnila. Dvigniti ga more samo Kristusova milost, da deluje v skladu z Božjo voljo. To je »zdravilna« milost, ki ga postavi v položaj pred grehom. Ko milost deluje, je človek svoboden, a ne zato ker bi lahko svobodno izbiral, ampak ker deluje spontano, saj ga žene neka notranja nuja. Samo zunanji pritisk je nezdružljiv s svobodo. Janzenij je zagovarjal tudi predestinacijo in zanikal Božjo vsezveličavno voljo. Ker je janzenizem postal gibanje, so bile njegove ideje in ideje gibanja večkrat obsojene (DS 2001- 2007; 2301; 2400; 2616-2624).
Vse te polemike od 17. stoletja dalje so pokazale, da je treba upoštevati spremembe časov in nove miselne poglede, vendar velike ustvarjalnosti in rešitev problemov pa niso prinesle. V nov način razmišljanja in razumevanja je v 19. stoletju začel usmerjati pot teologije veliki teolog M. J. Scheeben, kar je pripeljalo do novih smeri v teologiji 20. stoletja.Tudi on je znova poudaril središčnost Božje navzočnosti v človeku in prvenstvo neustvarjene milosti. Opredelil je prebivanje Svetega Duha v človeku kot nekaj »svojstvenega«. Pri »nadnaravnem« je pomemben dvig človeka k dobroti in popolnosti, kakršne ne more doseči sam od sebe. Poudarjena je povezava in edinost med redom stvarjenja in odrešenja v Božjem načrtu.
Nova spoznanja v preučevanju Svetega pisma, cerkvenih očetov vzhoda in zahoda, ekumenski dialog in upoštevanje modernih miselnih gibanj so bile in bodo še odločilne za obogatitev in spremembe perspektive v zadnjem času.S
odobni poskusi nauka o milosti opuščajo naštevanje različnih vrst milosti, kakor jih je po kategorijah tomistične filozofije izoblikovala teologija prejšnjih stoletij. Izhajajo iz vseskozi temeljne ugotovitve, da je prostor, kjer se dogaja milost, medosebni odnos med Bogom in človekom, v katerem je milost ljubeča naklonjenost Boga do ljudi. Med naravnim in nadnaravnim redom se naglaša tesna povezanost in edinost. Zato ni podlaga za Božji odnos s človekom neka posebej ustvarjena realnost, temveč človekova ustvarjenost sama, ki jo Stvarnik hoče. Božja navzočnost v človeku je navzočnost troedinega Boga v različnosti oseb. Ta navzočnost trajno preustvarja človeka, ko ga opravičuje. S tem pa je človek poklican v nadstvarjenjsko razsežnost bivanja, kar je izraz za tisto več, česar ni zmožna uresničiti s svojimi močmi. Obe razsežnosti človeške eksistence sta v dinamičnem odnosu znotraj odrešenjske zgodovine tako, da je človek v celoti in vedno v objemu Božje milosti, ki se k njemu svobodno obrača.
Ker milost zavzema celega človeka, s tem tudi njegovo socialno in kozmično razsežnost, je treba na naklonjenost ali priobčenje Božje ljubezni gledati tudi skozi te vidike. Božja naklonjenost, ki se je razodela in uresničila v Jezusu, zajema celotno zgodovino v vseh njenih razsežnostih. Končno je milost tudi nova objektivna možnost, ki se nudi vsem; od tu izvira tudi poudarek novega stanja svobode, ki je v Kristusu ponujena človeku .
torek, 31. maj 2011
torek, 10. maj 2011
ČLOVEK JE USTVARJEN PO BOŽJI PODOBI
Stvarstvo ni samo sad neskončnega in neizmernega sodelovanja med Božjimi osebami, ampak je tudi poklicano k sodelovanju, v najvišji meri seveda človek, ki je podoba Svete Trojice in deležen njene posebne pozornosti.
Sveto pismo ni sistematični učbenik antropologije, zato tudi ne predstavi izdelanega pogleda na človeka. Pripovedi o stvarjenju človeka naglašajo po eni strani priznavanje Stvarnika in njegove dejavnosti, po drugi strani pa njegovo minljivost, nemoč in krhkost. Jahvistični opis, ki je najstarejši (9 stol pr. Kr.) govori o tem, da se je prvi človek počutil osamljen in mu je Bog ustvaril pomočnico, njemu enakovredno družico. Drugo poročilo pa je duhovniško (5. stol pr. Kr.), ki je sad verskega razmišljanja zlasti v babilonski sužnosti in govori o tem, da je človek narejen iz prahu zemlje in prejme dih od Boga. Ustvarjen je po podobi Boga, kar je izrednega pomena. Človek je ustvarjen po podobi in po podobnosti. Podobnost pomeni, da je človek čisto blizu, vendar ni božanski. Zaradi te bogočloveškosti človek presega vse stvari, po drugi strani pa se mora zavedati, da ni bog.
Teologi so si prizadevali odkriti en vidik v človeku, za katerega bi veljala ta bogopodobnost. Od Filona in aleksandrijske šole velja razlaga, da je Božja podoba v človekovi duhovni biti, v njegovi duši, ki je deležna Božje narave. Zopet druga razlaga vidi Božjo podobo v celoti človekovega bivanja. Ta pogojenost človeka od Božje podobe predstavlja posebnost človeka in se ne izgubi niti z nezvestobo do Stvarnika. Sodobne razlage se naslanjajo tudi na vzporedne orientalske tekste, kjer najdemo predstavo o bogopodobnosti. V egiptovski kraljevi ideologiji je služila za razlago kraljevega odnosa z bogom. Kljub temu izviru pa ohranja v Svetem pismu to govorjenje svojo posebnost, ker ne velja le za kralja, ampak Božjo podobo pripisuje vsem ljudem. Prav tako tudi človekove bogopodobnosti ni mogoče omejiti na neko lastnost, ampak je ves človek po svoji strukturi bogopodoben. Ta kaže tudi njegovo usmerjenost, cilj njegovega bivanja in njegovo dostojanstvo.
Tudi nova zaveza govori o človekovi bogopodobnosti. Jezus Kristus je 'podoba nevidnega Boga' (Kol 1,15). Zamisel o podobi se nanaša zlasti na vlogo Kristusa, ki se razodeva. Če ljudje sprejmemo razodetje Kristusa, ki je Očetova podoba, se tudi mi spremenimo v isto podobo (prim. 2 Kor 3,18). Človek se more prenoviti v Kristusu. Biti podoba Stvarnika je isto kot biti napolnjen s Kristusom (J. Gnilka, Der Kolosserbrief, 188). V Pavlovem razmišljanju se tematika o podobi povezuje s prihodnjim vstajenjem človeka, ki bo podobno Kristusovem vstajenju. Ta eshatološka razsežnost bogočloveškosti je prisotna tudi v Janezovih spisih. Janez poudarja, da bo v podobnosti Bogu naše posinovljenje, ko bo popolno uresničeno. Ob Kristusovem prihodu mu bomo podobni, ko ga bomo gledali takšnega, kakršen je (prim. 1 Jn 3,2). Eshatološka naravnanost Božje podobe v novi zavezi odpira pomemben poudarek Božje in človeške ustvarjalnosti, katere višek je v Kristusovem vstajenju. Biti Božja podoba, kar je naš stvarjenjski položaj, se preoblikuje v poklicanost v hoji za Kristusom in k veri vanj, da bi tako skupaj z njim dosegli prihodnjo popolnost. Nemški teolog Pannenberg pravi, da je človekova bit potovanje, ki vodi od Adama h Kristusu (W. Pannenberg, Il fondamento cristologico dell'antropologia cristiana, 113-135). Marko Rupnik poudarja, da je naše stanje Božje podobe in poklicanost k popolni podobnosti s Kristusom tisto, kar določa človekovo posebnost in drugačnost. Ta podobnost pa je v resnici uresničenje ljubezni, pri kateri ima delež človek in je ontološki temelj njegove bogopodobnosti (M. I. Rupnik, Reči človek, 94-95). Po ljubezni je človek podoba troedinega Boga.
Človek v teološkem izročilu in učenju Cerkve
Čeprav je v grškem svetu veljalo, da je človek bitje iz telesa in duše, so cerkveni očetje izhajali iz svetopisemske ideje o človeku, ki je ustvarjen po Božji podobi. Posebej je pomembna antropologija svetega Ireneja, ki pozna splošno opredelitev človeka kot bitja iz duše in telesa, vendar se v teološkem pogledu ne naslanja nanjo. Telo so oblikovale roke Boga, Sina in Duha in v službi tega telesa obstajata živalska ter duhovna dejavnost. Duh uresničuje odrešenje mesa. Človek je popoln samo, če ima Duha, torej duša in telo nista dovolj za uresničenje popolnega človeka. Duša je potrebna vez med Duhom in telesom, v moči svoje svobode teži zdaj k eni, zdaj k drugi prvini (Adversus haereses, V, 9,1). Zato duša z vidika odrešenja sama nima posebne vloge. Človek nima v posesti življenja po naravi, ampak je Božji dar. Kristus je vzor in model, po katerem je bil ustvarjen Adam in prav ta Beseda se je učlovečila, tako je človek 'podoba Božje podobe' (Adversus haereses, V, 16,2). Za človeka je Kristus najvišji ideal in to je Kristusovo poveličano telo, njegova v vstajenju poveličana človeškost. Irenej si ne more predstavljati človeka zunaj Kristusa, ki mu od prvega trenutka podarja polnost življenja in ga vabi, da ga sprejme.
Aleksandrijski cerkveni očetje so privzeli pogled na človeka, ki je bolj platonsko obarvan. Tako najdemo pri Klemenu Aleksandrijskem opazno naklonjenost do duše, ki ima večjo čast kot telo in šele ta naredi človeka, da je res človek. Pri teh očetih vedno bolj izginja pomen vstajenja mesa, ko govorijo o poveličanem človeku. Kljub temu pa se je gledanje na človeka kot enoto duše in telesa vedno bolj uveljavilo v Cerkvi in postalo eden od stebrov teološke antropologije. Pri tem velja, da prilagoditev kulturi časa še ne pomeni nujno izgube krščanske izvirnosti, lahko pa predstavlja premik poudarkov, ki vodijo k enostranskosti.
Avguštinovo izhodišče se filozofsko naslanja na platonsko filozofijo, da je človek sestavljen iz duše in telesa. Zgleda, da pripisuje duši večjo čast, kakor telesu, kateremu naj duša vlada (De pecc. mer. et rem., II, 22,36). Na telo gleda kot na temeljni vzrok za greh, kadar se upira duši, ki naj bi ga vodila. Razlog za to je njegova razlaga teoloških pomenov izraza telo-duh pri apostolu Pavlu. Kljub temu je treba reči, da Avguštin ni nikoli zagovarjal skrajnega dualizma. Telo je v bistvu dobro, vendar ga je pokvaril greh. Duša je ustvarjena in ni izlitje Boga. Ta pogled se je nadaljeval do zgodnje sholastike, kljub temu pa pogled Cerkve ni zašel v dualizem, ki bi podcenjeval telo in vse, kar je materialnega.
Tomaž Akvinski močno poudarja enoto človeka in varuje pred pojmovanji, ki bi neosebnostno gledali na dušo in telo. Človek je enota in kot tak spoznava ter deluje. Telo, ki nas omejuje in razlikuje od drugih, daje možnost, da imamo odnose z njimi. Duša je način, kako človek biva kot subjektivnost, kot preseganje sveta in narave. Čeprav je duša forma telesa, presega stanje telesne snovi in ji ni docela podrejena. Telo se odkriva predvsem v spoznavanju (Summa theologiae, I, q.76, a.1). Tomaževa sinteza ima zgodovinsko veljavo, čeprav še vedno ostaja na ravni biti, ki ne vključuje v definicijo človeka kristoloških in eshatoloških prvin (A. Lah, Teološka antropologija, 261).
Cerkveno učiteljstvo je obsojalo sleherni pretirani dualizem in si prizadevalo ohraniti neokrnjen krščanski nauk o človeku, o odrešenju in zveličanju. Prav tako je obsojalo nauk o preeksistenci duš ali učenje o prihodu duš na svet zaradi kazni. Zavračalo je tudi nazore, ki so učili, da so duše nekaj Božjega in zanikali vstajenje mesa. Zato je glede antropologije pomembno pojmovanje človeka kot celote in njegovega odnosa do Boga kot bistvenega za človekovo bivanje.
Človek je oseba
Oseba kot edinost.
Pri osebi je pomembna edinost, v njeni resnični zgodovini se pokažejo stalnice, ki razkrivajo globine njenega bivanja. Poudarili smo že, da je eno bistvenih sporočil svetopisemske antropologije, da je človek enotno bitje. Zato je razbita in razcepljena oseba nekaj patološkega. Vsaka razcepljenost nasprotuje temu, kar je človek v svoji resnici. Brez svojega jedra človek kaže odklon od svoje resnice, postane drama, ki se vedno oddaljuje od samega sebe. Začne se zapirati, skrivati, omejevati, ker misli, da bo to lahko obvladal, pa je še slabše. Prav izkustvo uči človeka, da njegova zahteva po edinosti ne more temeljiti na kakšni abstraktni ideji, saj je človek bolj konkreten od vsakega pojma. Zgodovina bolj predstavlja ljudi, ki vidijo temelj edinosti, pa jim ne uspe, da bi ga dosegli, zato neprestano iščejo. Človek se dokoplje do spoznanja, da je temelj edinosti on sam.
Katekizem pravi: »Človeška oseba, ustvarjena po Božji podobi, je eno bitje, ki je hkrati telesno in duhovno« (KKC 362). Človek se doživlja in izkuša kot enota, obenem pa opaža v sebi različne vidike, ki se ne dajo skrčiti na enega samega. Enota življenja ima prednost pred posameznimi vidiki, telesnost in duševnost sta povezani in druga drugo pogojujeta. Ni človeške osebe, ki bi bila ločena od telesa in tudi telo ni zgolj predmet, skozi njega čutimo, imamo izkušnjo stvarnosti in drugačnosti. V teologiji govorijo o tem, da je telo simbol duše in njena samouresničitev, istočasno pa se duša javlja v telesu. (K. Rahner, Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glaubensverständnis, v: isti, Schriften zur Theologie, zv. 6, , Einsiedeln: Benziger, 1965, 185-214). Povezava med dušo in telesom je tako tesna, da tudi s smrtjo ne preneha, temveč na nek način ostaja še naprej. Duša ohrani nek način povezave z materialno stvarnostjo. Zato si ni mogoče zamišljati popolne različnosti med duhom in snovjo. Če je človek utelešen duh, pomeni, da je presežen glede na svet, duh je tisto, kar je v človeku presežno in kjer je tudi prostor njegove povezanosti z Bogom, čeprav je človekov duh na različen način kot je Bog duh. Človek je na temelju stvarjenja trajno povezan z Bogom in korenini v njem. Človeka tako ni mogoče utemeljiti iz njega samega, ampak iz Boga.
Kljub temu je treba upoštevati tudi človekovo biološko strukturo, po kateri je povezan s svetom in se v njem uresničuje. Podobno je tudi ves človek in ne samo njegov duh povezan z Bogom. Duh je tista Božja stvarnost, po kateri se Bog razodeva človeku in ga dela deležnega njegovega življenja (A. Lah, 264). V Novi zavezi je ta odnos prikazan kot vcepitev v Kristusa (1 Kor 6,17), ki zadeva celega človeka. Bog kliče v občestvo z njim vsakega človeka in to celega človeka, takšnega kot je. To osebno poklicanost v občestvo z Bogom omogoča celotna človekova psihofizična struktura, ki je ustvarjena od Boga.
Zaradi osebnega odnosa Boga, ki ustvarja človeka v zemeljskem življenju, pa tudi v življenju po smrti, je mogoče govoriti o človekovi duši kot o njegovem jazu. V krščanskem razodetju se Bog pokaže kot osebnostno bitje, kot Jaz, katerega more človek nagovoriti kot Ti (C. Sorč, Živi Bog, 191). Tudi človek je oseba, saj se uresniči le v medosebnem odnosu, v odnosu s 'ti' more človek začutiti svojo enkratnost, svoj 'jaz' in se izpolniti. Ljubezen je tisto, kar ga utemeljuje, odpira in izgrajuje.
Razvoj pojma oseba
Poudarili smo že, da je človek v resnici človek zato, ker ga Bog kliče v bivanje in vabi v občestvo s seboj, kar ima konkretni izraz v trditvi, da je Božja podoba.
Med bogopodobnostjo in tem, kar človek je, obstaja tesnejša povezava. To povezavo izraža pojem oseba. Ta pojem ima dolgo zgodovino. V grški kulturi je ostala dramatičnost človeka, ki je moral poistovetiti konkretni subjekt (hypostasis) s substanco (ousia), po kateri je bil kljub svoji odprtosti povsem vključen v naravo kozmosa. Napetost med svobodo in železno nujnostjo je skušal izraziti v gledališču, v tragediji. Tam si je nataknil masko, prospon, s katero je želel biti to, kar je v svojem bistvu. Kasneje je prišlo do poskusa poistovetenja prospon, obraza in hypostasis v odnosu do narave in substance.
Sveto pismo ne pozna izraza oseba, čeprav vsebuje vse, kar določa osebo. Izraz oseba (persona) v krščanstvu prvotno ni bil uporabljen za označevanje človeka, temveč so ga uporabili v trinitaričnih in kristoloških razpravah 3 in 4. stoletja. Bilo je potrebno veliko časa, da je prišlo do teološkega odkritja kaj je prospon Boga in kasneje Kristusa, pri čemer sta dala svoj doprinos tudi kultura in mišljenje časa. Tertulian je med prvimi postavil v govor o trojici ime oseba, kot temelj zahodne trinitarične pravovernosti. V svoji personalistični razlagi je zagovarjal vrednost med-osebnega dialoga med Očetom in Sinom. Bog, ki deluje v zgodovini, se kaže kot živi Bog v dialogu treh oseb. Krščanska teologija je naprej poglobila pojem osebe v Bogu ob upoštevanju dialoškega okvira, v katerem se srečujejo bivanje in med-osebnost. Kapadočani so pripeljali to poistovetenja hypostasis in prospon. V krščanstvu se je tako postopno pripravljala tudi metafizična sprememba antične misli, ki je temeljila na substanci in pritikah v novo kategorijo osebe. S tem se je substanca osvobodila izoliranega bivanja v sebi in se subsistens v kategorijo dinamičnega gibanja in življenja, v katerem se odpre tudi v odnos z drugem in uresniči svoje bivanje v tem odnosu. Vsebino pojma je privzel najprej nicejski koncil za označitev notranjih odnosov v Trojici, potem pa je kalcedonski koncil s pojmom oseba označil skrivnost Jezusa Kristusa, njegovo nepresegljivo edinost človeške in Božje narave. Oseba je edinost dvojnosti Jezusa Kristusa ob popolnem spoštovanju obeh narav in ima temelj v Jezusovem Božjem sinovstvu.
Pojme, ki so se že razvili na Vzhodu, je naprej razvijal sveti Avguštin na Zahodu po odnosnosti, tako je bil bivajoči definiran v njegovem osebnem bivanju kot »bit v odnosu«. Severin Boetij je s svojo aritstotelsko naravnano definicijo predstavil osebo kot 'individualno bistvo in edinstvena oblika uresničenja umne narave'. Poleg umnosti je za osebo značilna individualnost, in edinstvenost. Oseba je nekaj enkratnega, neponovljivega. To je tudi poudaril Rihard od sv. Viktorja, ki je predstavil osebo kot incommunicationis existentia. S tem pa se odpira tudi pomen njene duhovnosti, ki ima značilnost, da presega vse, kar je končno. V osebi je tako že v naprej prisotno neskončno, zlasti po svobodi, ki je bistvena za osebo.
Sveti Tomaž Akvinski je kasneje združil oba poudarka, ko je rekel, da oseba v Bogu ni 'odnosna', ampak 'je' in sicer stvarni in bivajoči odnos. Božje osebe niso drugega kot dejanje bivanja vzajemnega odnosa. Tako se je pomen biti obogatil z novo personalistično perspektivo, ki je odprta tako za človeka kot za Boga. Izpostavil je Božjo ontološko vrednost, tako, da je ukoreninil odnose, ki so izvor osebe (izhajanja) v enem samem Božjem obstajanju /subsistentia -samostat/. Bit tako v svoji temeljni podobi ni stvar, ampak osebe, ne substanca, ki se zapre, ampak odnos, ki doseže svojo polnost v Bogu samem, ki ga ne pojmujemo samo v njegovi oddaljeni edinosti, ampak skupnostno, kot oseben 'mi'. Izvirnost oseb v tem smislu ne pomeni nobenega nasprotja z njihovo enoto, oseba je toliko bolj oseba, kolikor bolj se v svoji absolutni izvirnosti podarja in sprejema vase drugega v odprtosti medsebojnih odnosov.
Oseba in subjekt v moderni filozofski misli
Z drugimi pojmi je nastopil Luther in v svojih tezah De Homine, ki se nanašajo na Rim 3 predstavil človeka, ki je opravičen po veri. S tem je dana teološka in kristološka označitev človeka, ki je v dejavnosti, ki 'ponit nos extra nos'. S tem že vidimo bodoči preobrat k subjektivnosti, ki je značilen za moderno misel. Descartes je poistovetil subjekt z zavestjo in še bolj samo-zavestjo.
Nemški idealizem je zlasti s Kantom še poglobil ta transcendetni in metafizični pojem v njegovem psihološkem pomenu. Vedno bolj je bila poudarjena zgodovinskost človeškega subjekta, da je prišlo do Heideggerjeve opredelitve subjekta v njegovem in-der-Welt-Sein ali Da –Sein, bivanje v svetu, eksistenca, kar je v marsičem vplivalo tudi na teologijo.
Prav tako se je močno razvil tretji element in sicer inter-subjektivnost kot bistvena razsežnost človeškega subjekta. Zanimivo, da je mogoče najti prve nastavke za pojmovanje osebne biti kot jaz-ti pri materialistu Feuerbachu. Vsekakor se je treba še posebno ustaviti pri Heglu, ki je ustvaril popoln hermenevtični krog med-trinitaričnega odnosa v luči sodobne kategorije absolutnega subjekta in obratno sprejem medosebnega človeškega odnosa v luči trinitarične skrivnosti. Hegel je razlagal skrivnost trinitaričnega Boga v perspektivi subjektivnosti in želel s tem spremeniti pojem substanca, kolikor ga nanašamo na Boga v pojem, ki je tipičen za krščansko razodetje, predvsem za luteranski pogled, to je subjekt. Tako je nameraval prevesti v edinstveno samo-gibanje edinega subjekta v tri gibanja, ki jih predstavljajo Tri osebe. Za to je uporabil kot bistveno za vsako Osebo dinamizem kenotične samopodaritve. Znani izraz, ki ga je zapisal v Predgovoru za Fenomenologijo Duha, predstavlja ključ za branje tega dela, ki razlaga 'veliki petek' kot ' noč, v katerem je bila izdana substanca in je postala subjekt'. Bit je tako v svoji strukturi predstavljena v znamenju dialektike istovetnosti, v kateri nastane povezava negativnega, drugačnega, z odnosom ali metafizični odnos med biti in ljubeznijo, kar je dialektika ljubezni in skupnosti. Oseba je samo po drugem, v čistem dejanju, s katerim se ne pomeša z drugim, ampak po njem doseže popolnost v sebi.
Kar je bilo vključeno v hegeljanizmu in se je pokazalo v drugih smereh, ki pa so na koncu prišle skupaj, je predstavljalo pot raz-graditve subjekta, kot so ga postavili v dejanje Freud, Nietzsche, Heidegger. Tu gre, kot pravi Ricoeur, za ranjeni cogito, ki postavlja sebe, vendar se ne poseduje, cogito, ki ne sprejme svoje lastne izvirne resnice drugače kot znotraj in po neodgovarjanju, po iluziji, po laže neposredne zavesti. Za to še posebno pričuje misel Nietzscheja in Freuda, ki sta želela uničiti predpostavko zavesti kot neposredne danosti in objektivnost jaza ter s tem pokazala, da ni več mogoče misliti v pojmih temelja, pa naj bo kakršen koli. Freud je zanikal odločilno vlogo zavestnega v subjektu in jo zvedel na raven podzavestnega. Sartre je sicer priznal vlogo Heglove neosebnosti, da je jaz odvisen do drugega, vendar pa kljub temu subjekt ostane ločen od drugega, med njima je nič, ki je v obeh in se predstavlja v tolikih antagonizmih in vzajemnih zanikanjih. Zato je mogoče govoriti o mnogih osamljenostih, če ni drugi človek prikazan naš pekel. Sartrova fenomenologija je postavila kot tragično samo sobivanje ljudi, ko ljudje vse svoje odnose usmerijo le vase, ko postanejo vsi odnosi problematični ali ko zanikajo človeškost drugega človeka.
Kot odgovor na nihilistično razvitje subjekta in medosebnosti je na začetku 20 stoletja nastal miselni tok, s krščanskim navdihom. V tem smislu je mogoče, imenovati 20 stol. tudi stoletje osebe. Tako so se pojavile različne oblike krščanskega personalizma ali filozofije dialoga in drugačnosti, zlasti s hebrejskim navdihom. Zlasti sta bila postavljena v ospredje dva temeljna elementa: po eni strani ponovno poudarjanje transcendence in drugačnosti Boga kot sestavni pogoji kot možnost biti–oseba za človeka, po drugi strani pa odkritje odnosa z drugačnostjo kot pogoj za razlago samega odnosa z Bogom. To novo mišljenje je bilo osredotočeno na osebo, ko je ta razliko od nihilističnega pogleda na subjekt in socialnost pokazalo na pomen izhoda posameznika od sebe k drugemu/Drugemu, kjer ta najde svojo dopolnitev v odkritju vzajemno uresničene ljubezni (P. Coda, Personalismo cristiano, cristi nichilista del soggetto e della socialità e intersoggettività trinitaria, v: Lateranum, 196).
Kakor ne more biti definicija človeške osebe narejena zgolj iz transcendence Boga, je prav tako res, da po krščanski veri ne moremo mimo Kristusa, v katerem postane presežnost Boga dokončen zgodovinski dogodek. Prav tako je odnos med osebami po krščanski veri in izkušnji posredovan od Kristusa in sicer sega tudi čez samo eksplicitno zavedanje in pripadnost v veri, v kolikor je Kristus Alfa in Omega vsega stvarstva in odrešenja. V tem smislu je Kristus kraj izvora in poklicanosti človeške osebe. Skrivnost Kristusovega rojstva se tako predstavlja kot oblika izpolnjene identitete, ki je v drugačna od Očeta. V svoji pokorščini in ljubezni Sin izrazi resnico svojega 'jaza', ki je Božje sinovstvo. Tako se biti-v-sebi uresniči v biti-za-druge. V moči Kristusovega sinovstva človek odkrije odnos s svojim temeljem in sprejme, da je ta zgodovinski odnos resnica o njegovem bivanju. Tako mu je dana možnost, da na popoln način živi priznanje in izkustvo, da je oseba. To pa se odvija po poneumatološki utemeljitvi osebe, po kateri odnos med trinitarično dinamiko življenja treh Oseb in odnos ljudi z Bogom ter v Bogu ni več samo analogija, ampak medsebojna notranjost, ki je mogoča zaradi učlovečenja Božjega Sina in zaradi velikonočnega daru Duha. Tako postane človeška medosebnost stvarna deležnost medosebnosti v Sveti Trojici (CS 22. 24).
Človek je Božja podoba
To pomeni, da je stvarjenje človeka posebno dejanje, ki dopolnjuje stvarjenje naravnega sveta in ni odvisno le od stvarjenjskega razvoja, ampak od posebnega Božjega posega. V tem je novost stvarjenja človeka in tudi njegova ontološka različnost od ostalega sveta.
Človek je ontološko sestavljen iz dveh različnih principov, ustvarjenega in neustvarjenega, ker mu je vdihnjen duh tri-hipostatičnega Boga. Takšna človekova struktura je bolj kompleksna od vsega ustvarjenega sveta in celo od angelov, ki nimajo telesa. Prav po tej kompleksni strukturi je človek že s svojim stvarjenjem ustvarjen po podobi drugega Adama, popolnega Bogočloveka. Vendar pa je predstavitvi dveh temeljnih principov v človeku treba jasno ohraniti njihovo medsebojno oddaljenost in prepad, ki je med njima. Človeški duh kljub svoji božji naravi ne pripada življenju Svete Trojice, ampak človeškemu življenju. V tej povezavi se pne napetost, ki je temelj za pobožanstvenje, sinergija med človeško naravo in milostjo (S. Bulgakov, Agnec Božij, 161-AD, 193). Višek te poti je učlovečenje, v katerem se je večna beseda učlovečila v človeško naravo, ki je bila po prežarjenju z Duhom to sposobna sprejeti (S. Bulgakov, Kupina neopalimaja, 25-26). Vsekakor ta napetost ni lahka in je potrebna dolga pot napornega procesa, v katerem se pooseblja in izpolnjuje njegova narava po poti ljubezni in svobode.
V delu Jakobova lestev govori Bulgakov o dveh vidikih ljubezni pri človeku. Prvi je v sposobnosti postati drugi in se tako napolniti z univerzalnim življenjem. Toda človek pri tem podarjanju ne sme in ne more v ljubezni odpraviti samega sebe, svoje osebe. Tudi, ko se podarja, je še vedno on. Zato se človek v vsaki ljubezni samo-podari in obenem samo-postavi, ko sprejema dar drugega. Tu ni dovolj le darovanje, da gre ven iz sebe s svojim darom, ampak tudi to, da je ljubljen in more ljubiti drugega kakor samega sebe. Podobno velja tudi za odnos z angeli in še posebno z angelom varuhom. V obeh primerih gre za srečanje z drugim (S. Bulgakov, Drug Ženiha 103-120).
Da je človek ustvarjen po Božji podobi, se navadno kaže kot njegova podobnost s Kristusom, kot udeležba pri njegovem sinovstvu, kar pomeni, da mu v tem odnosu pripada novo dostojanstvo, nova domačnost z Bogom. Zato je potrebna različnost in povezanost, nekaj kar omogoča komunikacijo med njima. Kljub minljivosti je človek poklican k življenju z Bogom in v Bogu. Bogopodobnost pomeni človekovo udeležbo po milosti, kar je Bog sam v sebi, človek se polno uresniči v ljubezni. Bit-v-sebi se izkaže kot biti-za. V Bogu je to, da je Oče, Sin in Sveti Duh. Večna in nepreklicana odločitev Boga je bila v tem, da ustvari človeka, ki bo z njim v osebnem občestvu.
Novo dostojanstvo, drugačnost med ustvarjenimi bitji, pomeni odprto vstopanje v Božje življenje, dajanje in sprejemanje, iskanje in ustvarjanje trajnosti v medsebojnih odnosih. Samostojnost pomeni, da ima človek svojo trdnost in da 'stoji sam v sebi', da upravlja sam s seboj in odloča sam o sebi. Osebe ne more nihče prilastiti, ker pripada sama sebi. Zato ni samo dinamičnost in bivanje v odnosu, ampak tudi bivanje, ki se samo-postavlja, je središče bivanja (R. Guardini, Svet in oseba, 80). Samostojnost osebe je le en del elipse, drugega predstavlja samopreseganje in podarjanje (E. Kovač, Modrost o ljubezni, 99). Oseba v svoji sposobnosti preseganja stopa iz sebe v razmerje z drugimi, da bi tako postalo to, kar je v sami sebi. Samopreseganje je edini način uresničevanja samega sebe. To pa se dogaja v svobodo in ljubezni, saj je usmerjeno k drugi osebi, s katero ustvarja najgloblji odnos in poraja družbo. V zgodovinskem procesu ustvarja kulturo in preustvarja svet.
Moški in ženska, družba, svet
Po svetopisemskem gledanju ni mogoče individualistično pojmovanje človeka, prav tako tudi ne odrešenja. Človek se samopostavlja v odnosu z drugimi. Prav tako se odrešuje v odnosu z drugimi, v katerih najde svojo dopolnitev. Družbena razsežnost prinaša tudi zgodovinsko dinamiko, kajti stvarjenje je nedokončano in se v odvisnosti od Boga in človeka nadaljuje in izpopolnjuje. Medsebojni vpliv med ljudmi v dobrem in slabem vključuje tudi Boga.
Tudi človek je bil ustvarjen kot moški in ženska (1 Mz 1,27), kar ima tudi velik pomen za ohranjevanje človeštva. Prav tako pa je žena moževa družica, ker ni dobro, da bi bil človek sam (1 Mz 2,18). Človeški par je tako skupnost, ki se poraja iz neposredne stvariteljske Božje volje. Mož in žena sta eno meso, en sam jaz, kar ne pomeni, da njuna osebnost izgine, ampak v naravnanosti k drugemu dobi svojo novo razsežnost. Tako je po svetopisemskem pojmovanju nemogoče individualistično pojmovanje človeka in odrešenja.
Cerkveni očetje govorijo o nekakšni ontološki solidarnosti med ljudmi, kajti v vsakem izmed nas živi prvi Adam skupaj z vsemi člani človeškega rodu. Vsak deluje po sebi in zase v okviru vsega človeštva in zanj. Zato vsaka posamezna človeška oseba ne samo hipostatizira človeške narave, ampak se mora na nek način tudi ravnati po skupnosti človeštva (S. Bulgakov, Kupina neopalimaja, 42-43).
V teološki govorici moremo reči, da se Božji prototip človeka kaže v dveh hipostazah, Sinu in Svetemu Duhu, ki jima v ustvarjenem svetu odgovarjata moška in ženska narava. Njuna povezanost predstavlja polnost človeškosti in Božje podobe v svetu. V zgodovini odrešenja odgovarja temu dejstvo, da si je Sin prevzel moško naravo, medtem, ko je Sveti Duh simbol ženske naravnanosti in to prihaja še posebno do izraza v Božji Materi ter Cerkvi (S. Bulgakov, Agnec Božij, 162; isti, Utešitel', 218-219; isti, Nevesta Agnca, 99-101; isti, The Wisdom of God, 151).
Veliki ruski teolog Bulgakov poudarja, da je človek poklican k obnovi in utrditvi sveta, kajti svet je bil zaupan človeku, da ga pripelje do izpolnitve po Kristusu v Svetem Duhu. Vse ustvarjeno hrepeni po njem kot Nevesta po Ženinu, kot govorijo eshatološke napovedi v svojem pesniškem jeziku.
Stvarstvo ni samo sad neskončnega in neizmernega sodelovanja med Božjimi osebami, ampak je tudi poklicano k sodelovanju, v najvišji meri seveda človek, ki je podoba Svete Trojice in deležen njene posebne pozornosti.
Sveto pismo ni sistematični učbenik antropologije, zato tudi ne predstavi izdelanega pogleda na človeka. Pripovedi o stvarjenju človeka naglašajo po eni strani priznavanje Stvarnika in njegove dejavnosti, po drugi strani pa njegovo minljivost, nemoč in krhkost. Jahvistični opis, ki je najstarejši (9 stol pr. Kr.) govori o tem, da se je prvi človek počutil osamljen in mu je Bog ustvaril pomočnico, njemu enakovredno družico. Drugo poročilo pa je duhovniško (5. stol pr. Kr.), ki je sad verskega razmišljanja zlasti v babilonski sužnosti in govori o tem, da je človek narejen iz prahu zemlje in prejme dih od Boga. Ustvarjen je po podobi Boga, kar je izrednega pomena. Človek je ustvarjen po podobi in po podobnosti. Podobnost pomeni, da je človek čisto blizu, vendar ni božanski. Zaradi te bogočloveškosti človek presega vse stvari, po drugi strani pa se mora zavedati, da ni bog.
Teologi so si prizadevali odkriti en vidik v človeku, za katerega bi veljala ta bogopodobnost. Od Filona in aleksandrijske šole velja razlaga, da je Božja podoba v človekovi duhovni biti, v njegovi duši, ki je deležna Božje narave. Zopet druga razlaga vidi Božjo podobo v celoti človekovega bivanja. Ta pogojenost človeka od Božje podobe predstavlja posebnost človeka in se ne izgubi niti z nezvestobo do Stvarnika. Sodobne razlage se naslanjajo tudi na vzporedne orientalske tekste, kjer najdemo predstavo o bogopodobnosti. V egiptovski kraljevi ideologiji je služila za razlago kraljevega odnosa z bogom. Kljub temu izviru pa ohranja v Svetem pismu to govorjenje svojo posebnost, ker ne velja le za kralja, ampak Božjo podobo pripisuje vsem ljudem. Prav tako tudi človekove bogopodobnosti ni mogoče omejiti na neko lastnost, ampak je ves človek po svoji strukturi bogopodoben. Ta kaže tudi njegovo usmerjenost, cilj njegovega bivanja in njegovo dostojanstvo.
Tudi nova zaveza govori o človekovi bogopodobnosti. Jezus Kristus je 'podoba nevidnega Boga' (Kol 1,15). Zamisel o podobi se nanaša zlasti na vlogo Kristusa, ki se razodeva. Če ljudje sprejmemo razodetje Kristusa, ki je Očetova podoba, se tudi mi spremenimo v isto podobo (prim. 2 Kor 3,18). Človek se more prenoviti v Kristusu. Biti podoba Stvarnika je isto kot biti napolnjen s Kristusom (J. Gnilka, Der Kolosserbrief, 188). V Pavlovem razmišljanju se tematika o podobi povezuje s prihodnjim vstajenjem človeka, ki bo podobno Kristusovem vstajenju. Ta eshatološka razsežnost bogočloveškosti je prisotna tudi v Janezovih spisih. Janez poudarja, da bo v podobnosti Bogu naše posinovljenje, ko bo popolno uresničeno. Ob Kristusovem prihodu mu bomo podobni, ko ga bomo gledali takšnega, kakršen je (prim. 1 Jn 3,2). Eshatološka naravnanost Božje podobe v novi zavezi odpira pomemben poudarek Božje in človeške ustvarjalnosti, katere višek je v Kristusovem vstajenju. Biti Božja podoba, kar je naš stvarjenjski položaj, se preoblikuje v poklicanost v hoji za Kristusom in k veri vanj, da bi tako skupaj z njim dosegli prihodnjo popolnost. Nemški teolog Pannenberg pravi, da je človekova bit potovanje, ki vodi od Adama h Kristusu (W. Pannenberg, Il fondamento cristologico dell'antropologia cristiana, 113-135). Marko Rupnik poudarja, da je naše stanje Božje podobe in poklicanost k popolni podobnosti s Kristusom tisto, kar določa človekovo posebnost in drugačnost. Ta podobnost pa je v resnici uresničenje ljubezni, pri kateri ima delež človek in je ontološki temelj njegove bogopodobnosti (M. I. Rupnik, Reči človek, 94-95). Po ljubezni je človek podoba troedinega Boga.
Človek v teološkem izročilu in učenju Cerkve
Čeprav je v grškem svetu veljalo, da je človek bitje iz telesa in duše, so cerkveni očetje izhajali iz svetopisemske ideje o človeku, ki je ustvarjen po Božji podobi. Posebej je pomembna antropologija svetega Ireneja, ki pozna splošno opredelitev človeka kot bitja iz duše in telesa, vendar se v teološkem pogledu ne naslanja nanjo. Telo so oblikovale roke Boga, Sina in Duha in v službi tega telesa obstajata živalska ter duhovna dejavnost. Duh uresničuje odrešenje mesa. Človek je popoln samo, če ima Duha, torej duša in telo nista dovolj za uresničenje popolnega človeka. Duša je potrebna vez med Duhom in telesom, v moči svoje svobode teži zdaj k eni, zdaj k drugi prvini (Adversus haereses, V, 9,1). Zato duša z vidika odrešenja sama nima posebne vloge. Človek nima v posesti življenja po naravi, ampak je Božji dar. Kristus je vzor in model, po katerem je bil ustvarjen Adam in prav ta Beseda se je učlovečila, tako je človek 'podoba Božje podobe' (Adversus haereses, V, 16,2). Za človeka je Kristus najvišji ideal in to je Kristusovo poveličano telo, njegova v vstajenju poveličana človeškost. Irenej si ne more predstavljati človeka zunaj Kristusa, ki mu od prvega trenutka podarja polnost življenja in ga vabi, da ga sprejme.
Aleksandrijski cerkveni očetje so privzeli pogled na človeka, ki je bolj platonsko obarvan. Tako najdemo pri Klemenu Aleksandrijskem opazno naklonjenost do duše, ki ima večjo čast kot telo in šele ta naredi človeka, da je res človek. Pri teh očetih vedno bolj izginja pomen vstajenja mesa, ko govorijo o poveličanem človeku. Kljub temu pa se je gledanje na človeka kot enoto duše in telesa vedno bolj uveljavilo v Cerkvi in postalo eden od stebrov teološke antropologije. Pri tem velja, da prilagoditev kulturi časa še ne pomeni nujno izgube krščanske izvirnosti, lahko pa predstavlja premik poudarkov, ki vodijo k enostranskosti.
Avguštinovo izhodišče se filozofsko naslanja na platonsko filozofijo, da je človek sestavljen iz duše in telesa. Zgleda, da pripisuje duši večjo čast, kakor telesu, kateremu naj duša vlada (De pecc. mer. et rem., II, 22,36). Na telo gleda kot na temeljni vzrok za greh, kadar se upira duši, ki naj bi ga vodila. Razlog za to je njegova razlaga teoloških pomenov izraza telo-duh pri apostolu Pavlu. Kljub temu je treba reči, da Avguštin ni nikoli zagovarjal skrajnega dualizma. Telo je v bistvu dobro, vendar ga je pokvaril greh. Duša je ustvarjena in ni izlitje Boga. Ta pogled se je nadaljeval do zgodnje sholastike, kljub temu pa pogled Cerkve ni zašel v dualizem, ki bi podcenjeval telo in vse, kar je materialnega.
Tomaž Akvinski močno poudarja enoto človeka in varuje pred pojmovanji, ki bi neosebnostno gledali na dušo in telo. Človek je enota in kot tak spoznava ter deluje. Telo, ki nas omejuje in razlikuje od drugih, daje možnost, da imamo odnose z njimi. Duša je način, kako človek biva kot subjektivnost, kot preseganje sveta in narave. Čeprav je duša forma telesa, presega stanje telesne snovi in ji ni docela podrejena. Telo se odkriva predvsem v spoznavanju (Summa theologiae, I, q.76, a.1). Tomaževa sinteza ima zgodovinsko veljavo, čeprav še vedno ostaja na ravni biti, ki ne vključuje v definicijo človeka kristoloških in eshatoloških prvin (A. Lah, Teološka antropologija, 261).
Cerkveno učiteljstvo je obsojalo sleherni pretirani dualizem in si prizadevalo ohraniti neokrnjen krščanski nauk o človeku, o odrešenju in zveličanju. Prav tako je obsojalo nauk o preeksistenci duš ali učenje o prihodu duš na svet zaradi kazni. Zavračalo je tudi nazore, ki so učili, da so duše nekaj Božjega in zanikali vstajenje mesa. Zato je glede antropologije pomembno pojmovanje človeka kot celote in njegovega odnosa do Boga kot bistvenega za človekovo bivanje.
Človek je oseba
Oseba kot edinost.
Pri osebi je pomembna edinost, v njeni resnični zgodovini se pokažejo stalnice, ki razkrivajo globine njenega bivanja. Poudarili smo že, da je eno bistvenih sporočil svetopisemske antropologije, da je človek enotno bitje. Zato je razbita in razcepljena oseba nekaj patološkega. Vsaka razcepljenost nasprotuje temu, kar je človek v svoji resnici. Brez svojega jedra človek kaže odklon od svoje resnice, postane drama, ki se vedno oddaljuje od samega sebe. Začne se zapirati, skrivati, omejevati, ker misli, da bo to lahko obvladal, pa je še slabše. Prav izkustvo uči človeka, da njegova zahteva po edinosti ne more temeljiti na kakšni abstraktni ideji, saj je človek bolj konkreten od vsakega pojma. Zgodovina bolj predstavlja ljudi, ki vidijo temelj edinosti, pa jim ne uspe, da bi ga dosegli, zato neprestano iščejo. Človek se dokoplje do spoznanja, da je temelj edinosti on sam.
Katekizem pravi: »Človeška oseba, ustvarjena po Božji podobi, je eno bitje, ki je hkrati telesno in duhovno« (KKC 362). Človek se doživlja in izkuša kot enota, obenem pa opaža v sebi različne vidike, ki se ne dajo skrčiti na enega samega. Enota življenja ima prednost pred posameznimi vidiki, telesnost in duševnost sta povezani in druga drugo pogojujeta. Ni človeške osebe, ki bi bila ločena od telesa in tudi telo ni zgolj predmet, skozi njega čutimo, imamo izkušnjo stvarnosti in drugačnosti. V teologiji govorijo o tem, da je telo simbol duše in njena samouresničitev, istočasno pa se duša javlja v telesu. (K. Rahner, Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glaubensverständnis, v: isti, Schriften zur Theologie, zv. 6, , Einsiedeln: Benziger, 1965, 185-214). Povezava med dušo in telesom je tako tesna, da tudi s smrtjo ne preneha, temveč na nek način ostaja še naprej. Duša ohrani nek način povezave z materialno stvarnostjo. Zato si ni mogoče zamišljati popolne različnosti med duhom in snovjo. Če je človek utelešen duh, pomeni, da je presežen glede na svet, duh je tisto, kar je v človeku presežno in kjer je tudi prostor njegove povezanosti z Bogom, čeprav je človekov duh na različen način kot je Bog duh. Človek je na temelju stvarjenja trajno povezan z Bogom in korenini v njem. Človeka tako ni mogoče utemeljiti iz njega samega, ampak iz Boga.
Kljub temu je treba upoštevati tudi človekovo biološko strukturo, po kateri je povezan s svetom in se v njem uresničuje. Podobno je tudi ves človek in ne samo njegov duh povezan z Bogom. Duh je tista Božja stvarnost, po kateri se Bog razodeva človeku in ga dela deležnega njegovega življenja (A. Lah, 264). V Novi zavezi je ta odnos prikazan kot vcepitev v Kristusa (1 Kor 6,17), ki zadeva celega človeka. Bog kliče v občestvo z njim vsakega človeka in to celega človeka, takšnega kot je. To osebno poklicanost v občestvo z Bogom omogoča celotna človekova psihofizična struktura, ki je ustvarjena od Boga.
Zaradi osebnega odnosa Boga, ki ustvarja človeka v zemeljskem življenju, pa tudi v življenju po smrti, je mogoče govoriti o človekovi duši kot o njegovem jazu. V krščanskem razodetju se Bog pokaže kot osebnostno bitje, kot Jaz, katerega more človek nagovoriti kot Ti (C. Sorč, Živi Bog, 191). Tudi človek je oseba, saj se uresniči le v medosebnem odnosu, v odnosu s 'ti' more človek začutiti svojo enkratnost, svoj 'jaz' in se izpolniti. Ljubezen je tisto, kar ga utemeljuje, odpira in izgrajuje.
Razvoj pojma oseba
Poudarili smo že, da je človek v resnici človek zato, ker ga Bog kliče v bivanje in vabi v občestvo s seboj, kar ima konkretni izraz v trditvi, da je Božja podoba.
Med bogopodobnostjo in tem, kar človek je, obstaja tesnejša povezava. To povezavo izraža pojem oseba. Ta pojem ima dolgo zgodovino. V grški kulturi je ostala dramatičnost človeka, ki je moral poistovetiti konkretni subjekt (hypostasis) s substanco (ousia), po kateri je bil kljub svoji odprtosti povsem vključen v naravo kozmosa. Napetost med svobodo in železno nujnostjo je skušal izraziti v gledališču, v tragediji. Tam si je nataknil masko, prospon, s katero je želel biti to, kar je v svojem bistvu. Kasneje je prišlo do poskusa poistovetenja prospon, obraza in hypostasis v odnosu do narave in substance.
Sveto pismo ne pozna izraza oseba, čeprav vsebuje vse, kar določa osebo. Izraz oseba (persona) v krščanstvu prvotno ni bil uporabljen za označevanje človeka, temveč so ga uporabili v trinitaričnih in kristoloških razpravah 3 in 4. stoletja. Bilo je potrebno veliko časa, da je prišlo do teološkega odkritja kaj je prospon Boga in kasneje Kristusa, pri čemer sta dala svoj doprinos tudi kultura in mišljenje časa. Tertulian je med prvimi postavil v govor o trojici ime oseba, kot temelj zahodne trinitarične pravovernosti. V svoji personalistični razlagi je zagovarjal vrednost med-osebnega dialoga med Očetom in Sinom. Bog, ki deluje v zgodovini, se kaže kot živi Bog v dialogu treh oseb. Krščanska teologija je naprej poglobila pojem osebe v Bogu ob upoštevanju dialoškega okvira, v katerem se srečujejo bivanje in med-osebnost. Kapadočani so pripeljali to poistovetenja hypostasis in prospon. V krščanstvu se je tako postopno pripravljala tudi metafizična sprememba antične misli, ki je temeljila na substanci in pritikah v novo kategorijo osebe. S tem se je substanca osvobodila izoliranega bivanja v sebi in se subsistens v kategorijo dinamičnega gibanja in življenja, v katerem se odpre tudi v odnos z drugem in uresniči svoje bivanje v tem odnosu. Vsebino pojma je privzel najprej nicejski koncil za označitev notranjih odnosov v Trojici, potem pa je kalcedonski koncil s pojmom oseba označil skrivnost Jezusa Kristusa, njegovo nepresegljivo edinost človeške in Božje narave. Oseba je edinost dvojnosti Jezusa Kristusa ob popolnem spoštovanju obeh narav in ima temelj v Jezusovem Božjem sinovstvu.
Pojme, ki so se že razvili na Vzhodu, je naprej razvijal sveti Avguštin na Zahodu po odnosnosti, tako je bil bivajoči definiran v njegovem osebnem bivanju kot »bit v odnosu«. Severin Boetij je s svojo aritstotelsko naravnano definicijo predstavil osebo kot 'individualno bistvo in edinstvena oblika uresničenja umne narave'. Poleg umnosti je za osebo značilna individualnost, in edinstvenost. Oseba je nekaj enkratnega, neponovljivega. To je tudi poudaril Rihard od sv. Viktorja, ki je predstavil osebo kot incommunicationis existentia. S tem pa se odpira tudi pomen njene duhovnosti, ki ima značilnost, da presega vse, kar je končno. V osebi je tako že v naprej prisotno neskončno, zlasti po svobodi, ki je bistvena za osebo.
Sveti Tomaž Akvinski je kasneje združil oba poudarka, ko je rekel, da oseba v Bogu ni 'odnosna', ampak 'je' in sicer stvarni in bivajoči odnos. Božje osebe niso drugega kot dejanje bivanja vzajemnega odnosa. Tako se je pomen biti obogatil z novo personalistično perspektivo, ki je odprta tako za človeka kot za Boga. Izpostavil je Božjo ontološko vrednost, tako, da je ukoreninil odnose, ki so izvor osebe (izhajanja) v enem samem Božjem obstajanju /subsistentia -samostat/. Bit tako v svoji temeljni podobi ni stvar, ampak osebe, ne substanca, ki se zapre, ampak odnos, ki doseže svojo polnost v Bogu samem, ki ga ne pojmujemo samo v njegovi oddaljeni edinosti, ampak skupnostno, kot oseben 'mi'. Izvirnost oseb v tem smislu ne pomeni nobenega nasprotja z njihovo enoto, oseba je toliko bolj oseba, kolikor bolj se v svoji absolutni izvirnosti podarja in sprejema vase drugega v odprtosti medsebojnih odnosov.
Oseba in subjekt v moderni filozofski misli
Z drugimi pojmi je nastopil Luther in v svojih tezah De Homine, ki se nanašajo na Rim 3 predstavil človeka, ki je opravičen po veri. S tem je dana teološka in kristološka označitev človeka, ki je v dejavnosti, ki 'ponit nos extra nos'. S tem že vidimo bodoči preobrat k subjektivnosti, ki je značilen za moderno misel. Descartes je poistovetil subjekt z zavestjo in še bolj samo-zavestjo.
Nemški idealizem je zlasti s Kantom še poglobil ta transcendetni in metafizični pojem v njegovem psihološkem pomenu. Vedno bolj je bila poudarjena zgodovinskost človeškega subjekta, da je prišlo do Heideggerjeve opredelitve subjekta v njegovem in-der-Welt-Sein ali Da –Sein, bivanje v svetu, eksistenca, kar je v marsičem vplivalo tudi na teologijo.
Prav tako se je močno razvil tretji element in sicer inter-subjektivnost kot bistvena razsežnost človeškega subjekta. Zanimivo, da je mogoče najti prve nastavke za pojmovanje osebne biti kot jaz-ti pri materialistu Feuerbachu. Vsekakor se je treba še posebno ustaviti pri Heglu, ki je ustvaril popoln hermenevtični krog med-trinitaričnega odnosa v luči sodobne kategorije absolutnega subjekta in obratno sprejem medosebnega človeškega odnosa v luči trinitarične skrivnosti. Hegel je razlagal skrivnost trinitaričnega Boga v perspektivi subjektivnosti in želel s tem spremeniti pojem substanca, kolikor ga nanašamo na Boga v pojem, ki je tipičen za krščansko razodetje, predvsem za luteranski pogled, to je subjekt. Tako je nameraval prevesti v edinstveno samo-gibanje edinega subjekta v tri gibanja, ki jih predstavljajo Tri osebe. Za to je uporabil kot bistveno za vsako Osebo dinamizem kenotične samopodaritve. Znani izraz, ki ga je zapisal v Predgovoru za Fenomenologijo Duha, predstavlja ključ za branje tega dela, ki razlaga 'veliki petek' kot ' noč, v katerem je bila izdana substanca in je postala subjekt'. Bit je tako v svoji strukturi predstavljena v znamenju dialektike istovetnosti, v kateri nastane povezava negativnega, drugačnega, z odnosom ali metafizični odnos med biti in ljubeznijo, kar je dialektika ljubezni in skupnosti. Oseba je samo po drugem, v čistem dejanju, s katerim se ne pomeša z drugim, ampak po njem doseže popolnost v sebi.
Kar je bilo vključeno v hegeljanizmu in se je pokazalo v drugih smereh, ki pa so na koncu prišle skupaj, je predstavljalo pot raz-graditve subjekta, kot so ga postavili v dejanje Freud, Nietzsche, Heidegger. Tu gre, kot pravi Ricoeur, za ranjeni cogito, ki postavlja sebe, vendar se ne poseduje, cogito, ki ne sprejme svoje lastne izvirne resnice drugače kot znotraj in po neodgovarjanju, po iluziji, po laže neposredne zavesti. Za to še posebno pričuje misel Nietzscheja in Freuda, ki sta želela uničiti predpostavko zavesti kot neposredne danosti in objektivnost jaza ter s tem pokazala, da ni več mogoče misliti v pojmih temelja, pa naj bo kakršen koli. Freud je zanikal odločilno vlogo zavestnega v subjektu in jo zvedel na raven podzavestnega. Sartre je sicer priznal vlogo Heglove neosebnosti, da je jaz odvisen do drugega, vendar pa kljub temu subjekt ostane ločen od drugega, med njima je nič, ki je v obeh in se predstavlja v tolikih antagonizmih in vzajemnih zanikanjih. Zato je mogoče govoriti o mnogih osamljenostih, če ni drugi človek prikazan naš pekel. Sartrova fenomenologija je postavila kot tragično samo sobivanje ljudi, ko ljudje vse svoje odnose usmerijo le vase, ko postanejo vsi odnosi problematični ali ko zanikajo človeškost drugega človeka.
Kot odgovor na nihilistično razvitje subjekta in medosebnosti je na začetku 20 stoletja nastal miselni tok, s krščanskim navdihom. V tem smislu je mogoče, imenovati 20 stol. tudi stoletje osebe. Tako so se pojavile različne oblike krščanskega personalizma ali filozofije dialoga in drugačnosti, zlasti s hebrejskim navdihom. Zlasti sta bila postavljena v ospredje dva temeljna elementa: po eni strani ponovno poudarjanje transcendence in drugačnosti Boga kot sestavni pogoji kot možnost biti–oseba za človeka, po drugi strani pa odkritje odnosa z drugačnostjo kot pogoj za razlago samega odnosa z Bogom. To novo mišljenje je bilo osredotočeno na osebo, ko je ta razliko od nihilističnega pogleda na subjekt in socialnost pokazalo na pomen izhoda posameznika od sebe k drugemu/Drugemu, kjer ta najde svojo dopolnitev v odkritju vzajemno uresničene ljubezni (P. Coda, Personalismo cristiano, cristi nichilista del soggetto e della socialità e intersoggettività trinitaria, v: Lateranum, 196).
Kakor ne more biti definicija človeške osebe narejena zgolj iz transcendence Boga, je prav tako res, da po krščanski veri ne moremo mimo Kristusa, v katerem postane presežnost Boga dokončen zgodovinski dogodek. Prav tako je odnos med osebami po krščanski veri in izkušnji posredovan od Kristusa in sicer sega tudi čez samo eksplicitno zavedanje in pripadnost v veri, v kolikor je Kristus Alfa in Omega vsega stvarstva in odrešenja. V tem smislu je Kristus kraj izvora in poklicanosti človeške osebe. Skrivnost Kristusovega rojstva se tako predstavlja kot oblika izpolnjene identitete, ki je v drugačna od Očeta. V svoji pokorščini in ljubezni Sin izrazi resnico svojega 'jaza', ki je Božje sinovstvo. Tako se biti-v-sebi uresniči v biti-za-druge. V moči Kristusovega sinovstva človek odkrije odnos s svojim temeljem in sprejme, da je ta zgodovinski odnos resnica o njegovem bivanju. Tako mu je dana možnost, da na popoln način živi priznanje in izkustvo, da je oseba. To pa se odvija po poneumatološki utemeljitvi osebe, po kateri odnos med trinitarično dinamiko življenja treh Oseb in odnos ljudi z Bogom ter v Bogu ni več samo analogija, ampak medsebojna notranjost, ki je mogoča zaradi učlovečenja Božjega Sina in zaradi velikonočnega daru Duha. Tako postane človeška medosebnost stvarna deležnost medosebnosti v Sveti Trojici (CS 22. 24).
Človek je Božja podoba
To pomeni, da je stvarjenje človeka posebno dejanje, ki dopolnjuje stvarjenje naravnega sveta in ni odvisno le od stvarjenjskega razvoja, ampak od posebnega Božjega posega. V tem je novost stvarjenja človeka in tudi njegova ontološka različnost od ostalega sveta.
Človek je ontološko sestavljen iz dveh različnih principov, ustvarjenega in neustvarjenega, ker mu je vdihnjen duh tri-hipostatičnega Boga. Takšna človekova struktura je bolj kompleksna od vsega ustvarjenega sveta in celo od angelov, ki nimajo telesa. Prav po tej kompleksni strukturi je človek že s svojim stvarjenjem ustvarjen po podobi drugega Adama, popolnega Bogočloveka. Vendar pa je predstavitvi dveh temeljnih principov v človeku treba jasno ohraniti njihovo medsebojno oddaljenost in prepad, ki je med njima. Človeški duh kljub svoji božji naravi ne pripada življenju Svete Trojice, ampak človeškemu življenju. V tej povezavi se pne napetost, ki je temelj za pobožanstvenje, sinergija med človeško naravo in milostjo (S. Bulgakov, Agnec Božij, 161-AD, 193). Višek te poti je učlovečenje, v katerem se je večna beseda učlovečila v človeško naravo, ki je bila po prežarjenju z Duhom to sposobna sprejeti (S. Bulgakov, Kupina neopalimaja, 25-26). Vsekakor ta napetost ni lahka in je potrebna dolga pot napornega procesa, v katerem se pooseblja in izpolnjuje njegova narava po poti ljubezni in svobode.
V delu Jakobova lestev govori Bulgakov o dveh vidikih ljubezni pri človeku. Prvi je v sposobnosti postati drugi in se tako napolniti z univerzalnim življenjem. Toda človek pri tem podarjanju ne sme in ne more v ljubezni odpraviti samega sebe, svoje osebe. Tudi, ko se podarja, je še vedno on. Zato se človek v vsaki ljubezni samo-podari in obenem samo-postavi, ko sprejema dar drugega. Tu ni dovolj le darovanje, da gre ven iz sebe s svojim darom, ampak tudi to, da je ljubljen in more ljubiti drugega kakor samega sebe. Podobno velja tudi za odnos z angeli in še posebno z angelom varuhom. V obeh primerih gre za srečanje z drugim (S. Bulgakov, Drug Ženiha 103-120).
Da je človek ustvarjen po Božji podobi, se navadno kaže kot njegova podobnost s Kristusom, kot udeležba pri njegovem sinovstvu, kar pomeni, da mu v tem odnosu pripada novo dostojanstvo, nova domačnost z Bogom. Zato je potrebna različnost in povezanost, nekaj kar omogoča komunikacijo med njima. Kljub minljivosti je človek poklican k življenju z Bogom in v Bogu. Bogopodobnost pomeni človekovo udeležbo po milosti, kar je Bog sam v sebi, človek se polno uresniči v ljubezni. Bit-v-sebi se izkaže kot biti-za. V Bogu je to, da je Oče, Sin in Sveti Duh. Večna in nepreklicana odločitev Boga je bila v tem, da ustvari človeka, ki bo z njim v osebnem občestvu.
Novo dostojanstvo, drugačnost med ustvarjenimi bitji, pomeni odprto vstopanje v Božje življenje, dajanje in sprejemanje, iskanje in ustvarjanje trajnosti v medsebojnih odnosih. Samostojnost pomeni, da ima človek svojo trdnost in da 'stoji sam v sebi', da upravlja sam s seboj in odloča sam o sebi. Osebe ne more nihče prilastiti, ker pripada sama sebi. Zato ni samo dinamičnost in bivanje v odnosu, ampak tudi bivanje, ki se samo-postavlja, je središče bivanja (R. Guardini, Svet in oseba, 80). Samostojnost osebe je le en del elipse, drugega predstavlja samopreseganje in podarjanje (E. Kovač, Modrost o ljubezni, 99). Oseba v svoji sposobnosti preseganja stopa iz sebe v razmerje z drugimi, da bi tako postalo to, kar je v sami sebi. Samopreseganje je edini način uresničevanja samega sebe. To pa se dogaja v svobodo in ljubezni, saj je usmerjeno k drugi osebi, s katero ustvarja najgloblji odnos in poraja družbo. V zgodovinskem procesu ustvarja kulturo in preustvarja svet.
Moški in ženska, družba, svet
Po svetopisemskem gledanju ni mogoče individualistično pojmovanje človeka, prav tako tudi ne odrešenja. Človek se samopostavlja v odnosu z drugimi. Prav tako se odrešuje v odnosu z drugimi, v katerih najde svojo dopolnitev. Družbena razsežnost prinaša tudi zgodovinsko dinamiko, kajti stvarjenje je nedokončano in se v odvisnosti od Boga in človeka nadaljuje in izpopolnjuje. Medsebojni vpliv med ljudmi v dobrem in slabem vključuje tudi Boga.
Tudi človek je bil ustvarjen kot moški in ženska (1 Mz 1,27), kar ima tudi velik pomen za ohranjevanje človeštva. Prav tako pa je žena moževa družica, ker ni dobro, da bi bil človek sam (1 Mz 2,18). Človeški par je tako skupnost, ki se poraja iz neposredne stvariteljske Božje volje. Mož in žena sta eno meso, en sam jaz, kar ne pomeni, da njuna osebnost izgine, ampak v naravnanosti k drugemu dobi svojo novo razsežnost. Tako je po svetopisemskem pojmovanju nemogoče individualistično pojmovanje človeka in odrešenja.
Cerkveni očetje govorijo o nekakšni ontološki solidarnosti med ljudmi, kajti v vsakem izmed nas živi prvi Adam skupaj z vsemi člani človeškega rodu. Vsak deluje po sebi in zase v okviru vsega človeštva in zanj. Zato vsaka posamezna človeška oseba ne samo hipostatizira človeške narave, ampak se mora na nek način tudi ravnati po skupnosti človeštva (S. Bulgakov, Kupina neopalimaja, 42-43).
V teološki govorici moremo reči, da se Božji prototip človeka kaže v dveh hipostazah, Sinu in Svetemu Duhu, ki jima v ustvarjenem svetu odgovarjata moška in ženska narava. Njuna povezanost predstavlja polnost človeškosti in Božje podobe v svetu. V zgodovini odrešenja odgovarja temu dejstvo, da si je Sin prevzel moško naravo, medtem, ko je Sveti Duh simbol ženske naravnanosti in to prihaja še posebno do izraza v Božji Materi ter Cerkvi (S. Bulgakov, Agnec Božij, 162; isti, Utešitel', 218-219; isti, Nevesta Agnca, 99-101; isti, The Wisdom of God, 151).
Veliki ruski teolog Bulgakov poudarja, da je človek poklican k obnovi in utrditvi sveta, kajti svet je bil zaupan človeku, da ga pripelje do izpolnitve po Kristusu v Svetem Duhu. Vse ustvarjeno hrepeni po njem kot Nevesta po Ženinu, kot govorijo eshatološke napovedi v svojem pesniškem jeziku.
STVARJENJE
Vera v stvarjenje je značilna za vsa velika verstva. Ideje o stvarjenju zlasti izražajo različne mitične pripovedi, ki jih zasledimo pri različnih ljudstvih in kulturah. Tudi Sveto pismo govori o tem, da je Bog na začetku ustvaril vse, kar obstaja in da svet ne izhaja sam iz sebe, ampak iz Božjega načrta in njegove ljubezni do stvarstva. Glede razumevanja svetopisemski pripovedi o stvarjenju sveta, človeka in prvega greha je treba reči, da vsebujejo elemente mitoloških oblik kot so predstave o kaosu pred stvarjenjem, o pravodovju, oblikovanje človeka iz prahu zemlje, oživljanje po Božjem dihnjenju. Tudi pripoved o raju in padcu v greh imata te značilnosti. Miti tako posredujejo bivanjsko sporočilo, kot se javlja na ravni naravnih religij. Vendar pa obstajajo v teh pripovedih tudi nemitični elementi in formulacije, ki imajo prevladujočo vlogo, zlasti glede Božjega delovanja, ki je povsem neodvisno in podvrženosti nebesnih moči in ozvezdij Stvarniku, prav tako tudi naravno vrednotenje spolnosti, ki ni niti demonizirana niti sakralizirana (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 142). Tudi v literarni primerjavi s pripovedmi drugih narodov obstajajo sicer podobnosti, vendar je tudi bistvena razlika, saj nebiblične pripovedi hočejo razložiti težko uganko nastanka sveta, medtem, ko Sveto pismo odpira to pripoved o stvarjenju kot začetek odrešenjske zgodovine, ki vodi v poznejšo izvolitev Božjega ljudstva. Vsekakor pa svetopisemska pripoved o stvarjenju ni izjava o nastanku sveta, kot si jo zastavlja znanost, ne odgovarja kako, kje in kdaj, ampak čemu in s kakšnim namenom. Kakšno je mesto človeka v stvarstvu, kakšna je njegova bivanjska vrednost, smisel in cilj bivanja.
Prva krščanska skupnost je v luči sprejetega izročila o Bogu stvarniku in ob izkustvu odrešenja po Jezusu Kristusu razumela stvarjenje kot resničnost, ki je tesno povezana z odrešenjem. Tako je bilo stvarjenje prvo dejanje v procesu odrešenja, odrešenje samo pa 'novo stvarjenje'. Oboje je odprto v dopolnitev odrešenja, ko bo tudi stvarjenje doseglo svojo dovršitev. V tem celovitem pogledu pripada Bogu Očetu vloga Stvarnika, Jezusu Kristusu kot Odrešeniku vloga Besede in Srednika pri stvarjenju, Svetemu Duhu pa vloga dopolnitelja in uresničevalca stvarjenja.
Bulgakov predstavlja stvarjenje sveta kot hoteno 'zmanjšanje' Boga v stvarjenju, ko Bog poleg lastnega absolutnega bivanja postavi še relativno bivanje zunaj sebe v stvarstvu. To je mogoče razumeti, ker je Bog ljubezen in za ljubezen je značilno, da se razširja in išče na vse načine, da bi osrečila ter obogatila še drugega od sebe (S. N. Bulgakov, Nevesta Agnca, 57-58). Božja ljubezen tako ne more pustiti neuresničene nobene oblike ljubezni, zato gre Bog iz sebe, da bi zunaj sebe ljubil drugega od sebe. In ta zunaj-božja stvarnost je svet. To je popolnoma svobodno, celo noro.
Trinitarična podoba stvarjenja
Novozavezne trditve, da je bilo vse ustvarjeno v Kristusu in da ima v njem vse svoj obstoj, je pripeljalo do formulacije, da je stvarjenje delo vseh treh Božjih oseb, subjekt stvarjenja je celotna Sveta Trojica. Velikonočni spomin prve Cerkve se je povezal z začetki vsega, s protologijo in tako se stvarjenjsko dejanje razodene kot velikonočno in trinitarično, naravnano na odrešenje: nevidni Bog ustvarja vse stvari po kristusu in zanj (Kol 1,15), tako, da je po njem 'vse in mi po njem' (1 Kor 8,6). Ta Kristusova prisotnost v stvarjenjskem dogodku spominja na njegovo preeksistenco, na njegovo bivanje pri Očetu pred začetkom sveta: »Ta je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsega stvarstva« (Kol 1,15). V smeri zgodovine začetkov in Kristusove preeksistence razvija trinitarično globino dogodka križa in vstajenja (prim. Flp 2, 6-11).
Nastavke za trinitarično pojmovanje stvarjenja najdemo že v Stari zavezi, kjer so Božja Beseda, Božja modrost in Božji Duh udeleženi pri stvarjenju. Vse je nastalo tako, da se je po Božji besedi uresničila Božja volja. Božja beseda ima moč nad vsemi silami narave (prim. Sir 4,3). Božja modrost ima vpogled v Božje stvariteljske namene in delež pri njegovi ustvarjalnosti (prim. Mdr 8,4) Mnoštvo stvari, lepota in red ustvarjenega sveta sta delo modrosti. Božji Duh ustvarja življenje, ko ga podarja in ohranja. Prenovitev človeka in zemlje se dogaja v moči Duha (prim. Ez 36; Ps 104).
V novozavezni teologiji je Jezus Kristus Božja Beseda, ki je postala človek, v njem je Božja moč, da izpolnjuje Božjo voljo. On je utelešena Božja modrost (prim. Mt 12,42; 1 Kor 1,24.30). Sveti Duh je zaznamoval Jezusa in ga obudil od mrtvih.
Drugi carigrajski koncil pravi, da ima vsaka od Božjih oseb svojo specifično vlogo pri skupnem delovanju. Tako je en sam Bog Oče, iz katerega vse izhaja, en sam Gospod Jezus Kristus, po katerem je bilo vse ustvarjeno, in en sam Sveti Duh, v katerem vse obstaja (prim. DS 412). Sin je drugi od Očeta in pri stvarjenju predstavlja komunikacijo navzven, vsebino tega, ki Sveti Duh kliče k bivanju. Sveti Irenej pravi, da obstaja samo eden Bog. On je Oče, Stvarnik in Urejevalec. On je ustvaril vse iz sebe po Sinu in Svetem Duhu, ki sta kot dve njegovi roki. Stvarjenje je tako skupno delo vse Svete Trojice (Adversus haereses, zv. 1, 291-292). V razlikovanju večnega Sina od Očeta najde svoje mesto tudi vse ustvarjeno bivanje in njegova drugačnost od Stvarnika. To pomeni, da je izvor ustvarjenega sveta in njegova drugačnost od Boga najtesneje povezana z življenjem, ki se brez pojemanja pretaka v notranjosti same Trojice (A. Lah, Teološka antropologija, v: C. Sorč (uredil), Priročnik dogmatične teologije, zv. 1, Družina, Ljubljana 2003, 225-226). Adrienne von Speyr pravi, da je odnos Božjih oseb med sabo tako širok, da najde v njem prostor ves svet. Bruno Forte poudarja, da poklicanost vsega ustvarjenega sveta k ljubezni korenini v večnem sprejemanju ljubljenega Sina. Vse je ustvarjeno od Očeta po Sinu v Svetem duhu in vse se mora v Svetem Duhu po Sinu, edinem sredniku vrniti k Očetu. Vsa Sveta Trojica je tako izvor in domovina vsega ustvarjenega, v njej se vse poraja in vanjo se vrača. Njo moramo častiti.
Ruski teolog Bulgakov vidi stvarjenje kot žrtev Absolutnega za relativno, Božjo kenozo, v kateri je utemeljeno vse bivajoče. V hotenem zmanjšanju Boga na raven minljivega sveta iz ljubezni, Božja ljubezen išče vse možnosti svojega podarjanja, da bi osrečila drugega od sebe, to je človeka. Kljub temu, poudarja ruski teolog, se nobena od Božjih oseb v stvarjenju ne razodeva osebno, čeprav so pri tem udeležene vse tri, vsaka na sebi lasten način. Kenoza v stvarjenju pomeni, da Bog pusti pustiti prostor drugemu, svetu in človeštvu, da mu s svojim darom omogoči, da biva, podobno velja tudi za trinitarično življenje. Vsak izmed treh je za druga dva, čeprav obstaja med njimi razlika v podarjanju. Oče je v stvarjenju prvi princip, prva volja in Stvarnik v pravem pomenu besede. Njegova kenoza v stvarjenju je v tem, da gre iz sebe in svoje Absolutnosti ter postane Bog v stvarjenju. Sin je vsebina stvarjenja, Beseda besed. Oče ne zadrži Sina zase, ampak ga postavi za Besedo sveta, kar je za Očeta prav tako žrtev (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 151-152; isti, Utešitel', 224). Podobno velja tudi za Očetovo razodevanje po Svetem Duhu, ki daje vsemu bivanju Očetov pristanek in uresničuje Božjo misel, da postane stvarno bivanje. Sveti Duh daje tako življenje in stvarnost Božjim stvarjenjskim idejam, on je umetnik, ki obdaja stvarstvo z lepoto in slavo. On predstavlja veselje Stvarnika nad svojim stvarjenjem (S. N. Bulgakov, Utešitel', 225; isti, Agnec Božij, I, 151-152). Žrtev Svetega Duha pa je v tem, da ne more polno delovati, ampak samo toliko, kolikor ga stvari sprejemajo. Oče, ki pošilja Svetega Duha, na neki način zadrži polnost njegove moči, da se razodeva postopno. Tako se Božja ljubezen v stvarstvu razodeva v vsej odgovornosti in resnosti, zahtevnosti, pa tudi tragičnosti, ker je Ljubezen, ki žrtvuje vse, kar poseduje. Vsekakor stvarjenje ni za Boga nekaj, kar bi bilo brez cene, brez žrtve, pa tudi ne brez veselja.
Tako trinitarično pojmovanje stvarjenja povezuje Božjo presežnost z Božjo navzočnostjo v svetu, v tem sta prikazani tako distanca kot bližina med Stvarnikom in stvarstvom.
Božja stvariteljska dejavnost kot 'stvarjenje iz nič'
Teologija je vsega začetka poskušala Božjo stvarjenjsko dejavnost predstaviti kot 'stvarjenje iz nič'. Stvarjenje sveta iz nič pomeni, da ni nič drugega, iz česar bi moglo priti vse bivajoče kot iz Stvarnika. Vse, kar obstaja, obstaja zato, ker tako hoče Bog. Če bi zanikali resnico o Božji absolutnosti, bi ne bil ogrožen samo monoteizem, ampak tudi odrešenje, Kristus ne bi bil več univerzalni odrešenik vseh ljudi. S 'stvarjenjem iz nič' želi teologija poudariti dve pomembni resnici. Po eni strani, da je samo Bog od vedno in da je stvarnik vsega, da ima vsako bitje, brez izjeme izvor v njemu, po drugi strani pa, da je izvor stvari iz Boga sad njegove svobode. Stvarjenje je novost, ki ima temelj v Božji svobodi in ljubezni (Summa Theologiae, I, 46, 2c).
Sprva je to izgledalo kot filozofski konstrukt, ki ga ne pozna Sveto pismo, vendar je ta formula dobila kasnejše obogatitve, da je bila sposobna prispevati k razumevanju te skrivnosti. Stvarjenje iz nič se ne sklada z grško mislijo, ki poudarja, da nič prihaja iz nič, da pa vse obstoječe pozna svoj obstoj in svoje nastajanje, znotraj katerega 'je'. Tudi pri Platonu in Aristotelu ni mogoče govoriti o niču bivanja, kajti vse, kar je, izhaja iz nečesa, v svetu je negibni motor, demiurg, ki vse drži v gibanju. Stvari niso čisti nič. Platonska hora in aristotelski prote hule, čeprav sta zadnja meja, zadnji prostor, iz katerih je vse nastalo, nista nič, nista čisti nič.
Zato krščanska misel, da bi potrdila, da je Bog stvarnik vseh stvari, pravi, da ustvariti pomeni potegniti stvari iz niča k bivanju. To ne pomeni niča, ki bi bil poleg Boga, skoraj metafizični prazen prostor poleg Boga, absolutni nič, ampak želi povedati, da vse stvari izhajajo iz Boga. Pred stvarjenjem ni drugega kot Bog. Kajti samo Bog izvorno 'je'. To želi povedati tudi prvo razodetje Boga Mojzesu. »Jaz sem, ki sem!« (2 Mz 3,14). Že Hermonov pastir v drugem stoletju potrjuje vero v Boga, ki 'prebiva v nebesih in naredi stvari iz tega, kar ni' ( I, 1). Kmalu za tem prvi krščanski teolog, sveti Irenej, argumentira to dejstvo v svojih polemikah z gnostiki (Adversus haereses, II, 30,9). Formula creatio ex nihilo postane tako način za izražanje teološke misli o stvarjenju. Sveti Tomaž je v svoji teološki globini prišel do razlage, da bivanje ni zgolj kot substanca, kot tisto, kar je spodaj pod vsemi drugimi pritikami, ampak je actus essendi, tisto prvo dejanje, na temelju, katerega vse 'je'. Ker Bog biva po sebi in zase, je potrebno, da vse drugo biva kot od njega ustvarjeno, da dobi od njega svoje bivanje. V tem se po Tomažu razlikuje krščanska misel od Platona in Aristotela (Summa Theologiae, I, 44,2). Sveti Tomaž je tako poudaril, da stvarjenje ni sprememba, ampak odvistnost ustvarjenih bitji od svojega izvora. Tu je torej pomembna relacija, odnos med tema dvema stvarnostima (Summa contra Gentes, II, 18, št. 952). Tako želi v povezavi z ničem stvarjenje izraziti edinstveni odnos med Bogom in ustvarjenim, odnos, v katerem Bog postavlja stvarjenje brez vsakega posrednika. Kasneje je teologija poudarila, da ni nič predhodno stvarjenju razen Bog. V tem odnosu je Bog izvir stvarjenja, vendar brez pomešanja in brez ločitve. Stvarjenje je milost, dar, ki ga Bog postavlja izven sebe v ustvarjene stvari. Pojem stvarjenja tako povezuje imanenco in transcendenco Boga, napetosti, ki mora vedno ostati. Stvarjenje razodeva tako določeno transcendenco Boga glede na svet, obenem pa tudi tesno in domačo povezavo, ki omogoča bivanje sveta.
Ta teološka misel se je še posebno razvila pri velikih sodobnih teologij, Balthasarju na katoliški strani, Bulgakovu pri pravoslavnih in Moltmannu pri protestantih. Filozof Maurice Blondel poudarja, da absolutni Bog ne pušča zunaj sebe absolutno nič, kar si moremo predstavljati s praznino ali pa imenovati pozitivni nič.
Torej je stvarjenje 'iz nič' nekakšen negativni izraz za popolno odvisnost vsega od Boga, brez vsake izjeme, pa tudi za to, da je Kristus podoba vsega ustvarjenega (Jn 1,3) in zato tudi more biti univerzalni odrešenik. Zanimiva je tudi ugotovitev kardinala Scheffzyka in Zieganausa o razvoju, ki ga je doživela pripoved o stvarjenju. Od Boga, ki oblikuje s svojimi rokami že obstoječo snov, preide k stvarjenju z besedo (A. Scheffzyk – A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik, zv. 3, 135). Posebno pozornost pritegne glagol 'bara', ki ga uporablja Stara zaveza, še posebno duhovniško besedilo (1 Mz 1,1), ki se uporablja samo za delovanje, ki ga more izvršiti Bog, gre za popolne odvisnosti vsega od Boga. Tako je mogoče poudariti, da Bog nima nobenega tekmeca pri stvarjenju in da ni nikakršne predstoječe stvarnosti, ki ne bi bila njemu podrejena. Vse, kar obstaja, prihaja popolnoma samo od Boga. Popolno priznanje fomule 'stvarjenja iz nič' je prišlo pri Ireneju iz Lyona, ki povezuje stvarjenje sveta s stvarjenjem človeka in označuje specifičnost Božje ustvarjalnosti glede na človeško delovanje (Adversus haereses, II, 10,4). To pa tudi pomeni, da se more človek v svetu srečati z Bogom in mu odgovarjati.
Svobodnost stvarjenja in svoboda Stvarnika
'Stvarjenje iz nič' vključuje tudi svobodnost stvariteljskega dejanja Stvarnika. V ideji o 'ustvaritvi iz nič' izstopa Božja vsemogočnost in suverenost glede na ustvarjeni svet, Bog je svoboden od vsega, na nič nevezan. Božja svoboda ni pogojena z ničemer drugim kot samo ljubeznijo. Pri stvarjenju ga ne nagiba nobena potreba ali prisila. Bog tako ustvarja iz čiste nesebične ljubezni in ne zato, ker bi mu stvarjenje kaj dodalo ali ker bi bilo nujno. Svoboda stvarjenjskega Božjega delovanja je potrjena v duhovniški pripovedi o stvarjenju (1 Mz 1,1). Avtorja ni zanimal nastanek in izvor Boga, zanimal ga je nastanek človeka in sveta, ki sta nastala po njegovi skrivnostni volji. Svet ni Bog, razlika med njima je popolna, med njima obstaja ločnica, čeprav je svet na nek način v Bogu. Svet nastane po svobodni volji Boga in njegovega delovanja. Avguštin Lah poudarja, da si ne moremo zamišljati, da bi bilo stvarjenje, ki ima za edini cilj poklicanost človeštva z Bogom, kakorkoli pogojeno, izsiljeno (A. Lah, Teološka antropologija, 232). Ta svoboda se v Novi zavezi razodene kot izvolitev vseh ljudi v Kristusu, da bi bili privzeti v Cerkev. Ta svoboda je tudi Kristusova svoboda pred zakoni in navadami časa, kolikor so ga ti ovirali pri ljubečem sprejemanju ljudi, pri skrbi za uboge in vzpostavljanje Božjega kraljestva. Božji stvarjenjski poseg v zgodovino je tako dejavnost, ki se poraja iz svobodne ljubezni, brez pogojevanja s kakršno koli notranjo ali zunanjo potrebo.
Glede Božje svobode pa moremo reči, da je neomejena in si jo težko predstavljamo, vedno namreč izhajamo iz izkušnje lastne svobode, ki je omejena. Vendar pa vse izhaja iz Božjih rok kot svobodno, ker Božja svoboda utemeljuje našo človeško osebo in bivanje. Poklicani smo namreč, da odgovarjamo Bogu, ki nas je ustvaril in nas kliče. Čim večja je svoboda ob nastanku sveta in notranjega obstajanja, tem večja je svoboda, s katero more Bog odgovarjati nanjo.
Razlog stvarjenja: Božja slava in izpolnjenost stvari
Marsikdo se sprašuje, zakaj in čemu je Bog ustvaril svet, s tem se kaže prvotna razločitev med Stvarnikom in stvarmi, brez katere ni mogoče doumeti resničnega značaja njune povezave. Klasične razlaga pravijo, da je Bog ustvaril svet svobodno iz ljubezni, tako, da ni bil pogojen ne od zunanje sile in ne od notranjih potreb. Starozavezna podoba o Bogu govori o tem, da je Božja slava tisti razlog, ki utemeljuje vso Božjo dejavnost v svetu in s svetom. Božja slava se razodeva tudi v veličastnosti pojavov, ki razodevajo ljudstvu Božjo navzočnost in bližino (Ps 29,1; 2 Mz 40,34; Ez 1,28). V Novi zavezi je pojem 'Božje slave' tesno povezan s Kristusom, ki je Božja podoba (2 Kor 4,4; Heb 1,3). Za razumevanje Božje slave je treba povezati stvarjenje in odrešenje v Kristusu. Oboje je namreč povezano s stvarjenjem v Božjo slavo. To pomeni, da je Božja slava v blagor stvari. Božja slava se razodeva v človekovi deležnosti pri Božji popolnosti, tako se spopolnjuje človek in stopnjuje njegov blagor. Božja slava je tako živeči človek (Adversus haereses, IV, 20,7). Človek razodeva Božjo slavo, kolikor pozna Boga po razodetju Jezusa Kristusa in iz tega živi. V človeku se tako povezuje slava, ki jo vse ustvarjene stvari dajejo Bogu s tem, da preprosto bivajo. Človek pa daje Bogu slavo tudi s tem, da ga slavi, hvali in ustvarjalno živi svojo poklicanost. Zato namena sveta in človeka ne moremo razumeti kot nekaj statičnega, temveč dinamično usmerjenost v eshatološko dopolnitev. Bog je cilj vsake ustvarjene stvari (A. Lah, Teološka antropologija, 234-236).
Ustvarjeni svet
V stvarjenju je prekipevanje Božje ljubezni rodilo novo bivanje izven Boga, vendar pa svet ni brez Boga, saj je njegov Stvarnik. V svetu ni ničesar, kar ne bi dolgovalo svojega obstoja Bogu, on je s svojo besedo vse priklical k bivanju in vse bivajoče korenini v stvarjenjskem dogodku. Sveto pismo tudi poudarja, da je vse, kar je ustvarjeno dobro, za vsakega od šestih dni pravi, da je bilo dobro (KKC 339). Bog je postavil temelj vsega in vse prejema v svoji ustvarjenosti svojo lastno trdnost, red in resničnost. Ustvarjeni svet ni samo dober, ampak je tudi lep, lepota stvarstva odseva neskončno lepoto Stvarnika in delovanja Božjega Duha, ki daje ta pečat vsemu ustvarjenemu. Zato je treba spoštovati vse ustvarjeno, to so dobrine, ki so nam podarjene in se jim samim po sebi ni treba odpovedati, lahko pa bolj ali manj služijo človeku. Kdor prezira ustvarjeni svet, prezira s tem tudi njegovega Stvarnika.
Šest dni stvarjenja predstavlja tudi stvarjenjsko hierarhijo, rast od manj popolnih bitji k bolj popolnim. Stvarjenjski čas kaže tudi na solidarnost med ustvarjenimi stvarmi in na medsebojno odvisnost med njimi. Različnosti med njimi kažejo, da nobena stvar ne zadostuje sama sebi, vsaka se izpolni v odnosu z drugimi. Obenem pa so vse stvari s svojim obstojem in delovanjem naravnane na istega Stvarnika, da ga častijo in mu dajejo slavo (1 Mz 1,26).
Božja previdnost in pozornost
Res je, da je svet prejel ob stvarjenju polnost svojega bivanja in je nedotakljiv v svojih temeljih, vendar ima potrebo po varstvu in vodenju Božje ljubezni, ker živi v minevanju in se usmerja na pot k izpopolnitvi (S. N. Bulgakov, Les miracles de l'evangelie, v: Le Messager orthodoxe št 31 (1965): 8). To pomeni, da je v svojem temelju stvarjenje sicer končano, vendar se nadaljuje v svojem ustvarjanju. V tem smislu je Bog še naprej Stvarnik in se v stvarjenju odpira zgodovina, v kateri imata posebno vlogo Bog in človek, skrivnostni Božji načrt s svetom in človekova svoboda ter odgovornost. Vsako delo in spreminjanje sveta je povezano z Božjim predlogom in človekovim sodelovanjem ali zavračanjem le tega. Španski teolog Ladaria poudarja, da Bog drži v rokah svet in vedno znova v vsej svobodi iz nič postavlja bivanje stvari. Vse, kar smo in kar imamo, je odvisno od stalne stvarjenjske volje Boga. On skrbi za vse osnovne dobrine življenja, ki si jih človek dobi z delom in medsebojno solidarnostjo, prav tako pa daje tudi duhovno hrano in hrano srca, ki je ljubezen. To ni nikakršen determinizem ali suženjstvo, ampak svobodna ponudba, saj si Bog želi partnerja in svobodnjaka, ne pa slepega sužnja. V sodelovanju z Božjo previdnostjo more človek na najbolj poln način uresničiti svoje življenje. Bulgakov pravi, da je veličina Božjega previdnostnega vodstva v tem, da Bog, ki vidi ves svet v celoti in odgovori s svojo odrešenjsko dejavnostjo na vsako vprašanje ustvarjenega bitja, obenem pa upošteva njegovo svobodo (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 184-185). Božja previdnost so stvarjenjske besede, ki so raztegnjene na vso zgodovino sveta. Čeprav je bil svet ustvarjen pred tolikim časom, se stvarjenjske besede slišijo še danes. Božja previdno ohranja svet, včasih se oglasi po angelih, včasih je razločno zapisana v zgodovinske dogodke, ki jih ljudje oživljajo.
Podobno kot pri stvarjenju moremo tudi tu videti kenotično prisotnost Božjih oseb. Oče je izvor previdnosti, vendar se kot začetna hipostaza razodeva po Sinu in Svetem Duhu, ki prav tako delujeta po milosti ali sofijanično, ne razodeneta pa se kot osebi. Bog je prisoten v svetu po svoji previdnosti, tako da odkriva Božjo podobo in sličnost v ljudeh. Kenotičnost njegove prisotnosti pa se razodeva tudi v čakanju in spoštovanju človekove svobode glede odgovora na Božje povabilo in načrt (S. N. Bulgakov, Nevesta Agnca, 69-70, 140). Božja previdnost tako poteka v povezavi med Božjim delovanjem in človekovim sodelovanjem. Vsekakor Božja skrb za stvarstvo kliče ljudi k odgovorni in zavzeti dejavnosti v času, v katerega so postavljeni. Vse bivajoče se tako spopolnjuje in samouresničuje v času. Čas ni postranska stvarnost, ampak možnost, ki se ponuja ljudem, da sodelujejo s Stvarnikom pri spopolnjevanju stvarstva. Kar se je zgodilo v dogodku Jezusa Kristusa, tako postaja prisotno v času in tako je vsak trenutek milostni.
Drugi načni Božjega poseganja in spremljanja stvarstva je milost, ki prav tako predstavlja povezavo med ustvarjeno svobodo in Božjim delovanjem. Milost je usmerjena v vzpostavljanje človekove bogočloveškosti, za njegovo izpolnitev in pobožanstvenje, prav tako pa tudi budi v človeku izvirno Božjo podobo, ki je bila umazana z grehom. To milostno delovanje v človeku izhaja iz Očeta, ki deluje in se razodeva, čeprav sam ostane v svoji transcendenci, na svet pa pošilja hipostazi, ki ga razodevata in uresničujeta njegov večni načrt. V povezavi Sina in Svetega Duha se izvršuje posinovljenje človeka, njegovo odpiranje v Božje življenje na temelju napredujočega pobožanstvenja (S. N. Bulgakov, Nevesta Agnca, 321.325.328; isti Agnec Božij, 184).
Vera v stvarjenje je značilna za vsa velika verstva. Ideje o stvarjenju zlasti izražajo različne mitične pripovedi, ki jih zasledimo pri različnih ljudstvih in kulturah. Tudi Sveto pismo govori o tem, da je Bog na začetku ustvaril vse, kar obstaja in da svet ne izhaja sam iz sebe, ampak iz Božjega načrta in njegove ljubezni do stvarstva. Glede razumevanja svetopisemski pripovedi o stvarjenju sveta, človeka in prvega greha je treba reči, da vsebujejo elemente mitoloških oblik kot so predstave o kaosu pred stvarjenjem, o pravodovju, oblikovanje človeka iz prahu zemlje, oživljanje po Božjem dihnjenju. Tudi pripoved o raju in padcu v greh imata te značilnosti. Miti tako posredujejo bivanjsko sporočilo, kot se javlja na ravni naravnih religij. Vendar pa obstajajo v teh pripovedih tudi nemitični elementi in formulacije, ki imajo prevladujočo vlogo, zlasti glede Božjega delovanja, ki je povsem neodvisno in podvrženosti nebesnih moči in ozvezdij Stvarniku, prav tako tudi naravno vrednotenje spolnosti, ki ni niti demonizirana niti sakralizirana (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 142). Tudi v literarni primerjavi s pripovedmi drugih narodov obstajajo sicer podobnosti, vendar je tudi bistvena razlika, saj nebiblične pripovedi hočejo razložiti težko uganko nastanka sveta, medtem, ko Sveto pismo odpira to pripoved o stvarjenju kot začetek odrešenjske zgodovine, ki vodi v poznejšo izvolitev Božjega ljudstva. Vsekakor pa svetopisemska pripoved o stvarjenju ni izjava o nastanku sveta, kot si jo zastavlja znanost, ne odgovarja kako, kje in kdaj, ampak čemu in s kakšnim namenom. Kakšno je mesto človeka v stvarstvu, kakšna je njegova bivanjska vrednost, smisel in cilj bivanja.
Prva krščanska skupnost je v luči sprejetega izročila o Bogu stvarniku in ob izkustvu odrešenja po Jezusu Kristusu razumela stvarjenje kot resničnost, ki je tesno povezana z odrešenjem. Tako je bilo stvarjenje prvo dejanje v procesu odrešenja, odrešenje samo pa 'novo stvarjenje'. Oboje je odprto v dopolnitev odrešenja, ko bo tudi stvarjenje doseglo svojo dovršitev. V tem celovitem pogledu pripada Bogu Očetu vloga Stvarnika, Jezusu Kristusu kot Odrešeniku vloga Besede in Srednika pri stvarjenju, Svetemu Duhu pa vloga dopolnitelja in uresničevalca stvarjenja.
Bulgakov predstavlja stvarjenje sveta kot hoteno 'zmanjšanje' Boga v stvarjenju, ko Bog poleg lastnega absolutnega bivanja postavi še relativno bivanje zunaj sebe v stvarstvu. To je mogoče razumeti, ker je Bog ljubezen in za ljubezen je značilno, da se razširja in išče na vse načine, da bi osrečila ter obogatila še drugega od sebe (S. N. Bulgakov, Nevesta Agnca, 57-58). Božja ljubezen tako ne more pustiti neuresničene nobene oblike ljubezni, zato gre Bog iz sebe, da bi zunaj sebe ljubil drugega od sebe. In ta zunaj-božja stvarnost je svet. To je popolnoma svobodno, celo noro.
Trinitarična podoba stvarjenja
Novozavezne trditve, da je bilo vse ustvarjeno v Kristusu in da ima v njem vse svoj obstoj, je pripeljalo do formulacije, da je stvarjenje delo vseh treh Božjih oseb, subjekt stvarjenja je celotna Sveta Trojica. Velikonočni spomin prve Cerkve se je povezal z začetki vsega, s protologijo in tako se stvarjenjsko dejanje razodene kot velikonočno in trinitarično, naravnano na odrešenje: nevidni Bog ustvarja vse stvari po kristusu in zanj (Kol 1,15), tako, da je po njem 'vse in mi po njem' (1 Kor 8,6). Ta Kristusova prisotnost v stvarjenjskem dogodku spominja na njegovo preeksistenco, na njegovo bivanje pri Očetu pred začetkom sveta: »Ta je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsega stvarstva« (Kol 1,15). V smeri zgodovine začetkov in Kristusove preeksistence razvija trinitarično globino dogodka križa in vstajenja (prim. Flp 2, 6-11).
Nastavke za trinitarično pojmovanje stvarjenja najdemo že v Stari zavezi, kjer so Božja Beseda, Božja modrost in Božji Duh udeleženi pri stvarjenju. Vse je nastalo tako, da se je po Božji besedi uresničila Božja volja. Božja beseda ima moč nad vsemi silami narave (prim. Sir 4,3). Božja modrost ima vpogled v Božje stvariteljske namene in delež pri njegovi ustvarjalnosti (prim. Mdr 8,4) Mnoštvo stvari, lepota in red ustvarjenega sveta sta delo modrosti. Božji Duh ustvarja življenje, ko ga podarja in ohranja. Prenovitev človeka in zemlje se dogaja v moči Duha (prim. Ez 36; Ps 104).
V novozavezni teologiji je Jezus Kristus Božja Beseda, ki je postala človek, v njem je Božja moč, da izpolnjuje Božjo voljo. On je utelešena Božja modrost (prim. Mt 12,42; 1 Kor 1,24.30). Sveti Duh je zaznamoval Jezusa in ga obudil od mrtvih.
Drugi carigrajski koncil pravi, da ima vsaka od Božjih oseb svojo specifično vlogo pri skupnem delovanju. Tako je en sam Bog Oče, iz katerega vse izhaja, en sam Gospod Jezus Kristus, po katerem je bilo vse ustvarjeno, in en sam Sveti Duh, v katerem vse obstaja (prim. DS 412). Sin je drugi od Očeta in pri stvarjenju predstavlja komunikacijo navzven, vsebino tega, ki Sveti Duh kliče k bivanju. Sveti Irenej pravi, da obstaja samo eden Bog. On je Oče, Stvarnik in Urejevalec. On je ustvaril vse iz sebe po Sinu in Svetem Duhu, ki sta kot dve njegovi roki. Stvarjenje je tako skupno delo vse Svete Trojice (Adversus haereses, zv. 1, 291-292). V razlikovanju večnega Sina od Očeta najde svoje mesto tudi vse ustvarjeno bivanje in njegova drugačnost od Stvarnika. To pomeni, da je izvor ustvarjenega sveta in njegova drugačnost od Boga najtesneje povezana z življenjem, ki se brez pojemanja pretaka v notranjosti same Trojice (A. Lah, Teološka antropologija, v: C. Sorč (uredil), Priročnik dogmatične teologije, zv. 1, Družina, Ljubljana 2003, 225-226). Adrienne von Speyr pravi, da je odnos Božjih oseb med sabo tako širok, da najde v njem prostor ves svet. Bruno Forte poudarja, da poklicanost vsega ustvarjenega sveta k ljubezni korenini v večnem sprejemanju ljubljenega Sina. Vse je ustvarjeno od Očeta po Sinu v Svetem duhu in vse se mora v Svetem Duhu po Sinu, edinem sredniku vrniti k Očetu. Vsa Sveta Trojica je tako izvor in domovina vsega ustvarjenega, v njej se vse poraja in vanjo se vrača. Njo moramo častiti.
Ruski teolog Bulgakov vidi stvarjenje kot žrtev Absolutnega za relativno, Božjo kenozo, v kateri je utemeljeno vse bivajoče. V hotenem zmanjšanju Boga na raven minljivega sveta iz ljubezni, Božja ljubezen išče vse možnosti svojega podarjanja, da bi osrečila drugega od sebe, to je človeka. Kljub temu, poudarja ruski teolog, se nobena od Božjih oseb v stvarjenju ne razodeva osebno, čeprav so pri tem udeležene vse tri, vsaka na sebi lasten način. Kenoza v stvarjenju pomeni, da Bog pusti pustiti prostor drugemu, svetu in človeštvu, da mu s svojim darom omogoči, da biva, podobno velja tudi za trinitarično življenje. Vsak izmed treh je za druga dva, čeprav obstaja med njimi razlika v podarjanju. Oče je v stvarjenju prvi princip, prva volja in Stvarnik v pravem pomenu besede. Njegova kenoza v stvarjenju je v tem, da gre iz sebe in svoje Absolutnosti ter postane Bog v stvarjenju. Sin je vsebina stvarjenja, Beseda besed. Oče ne zadrži Sina zase, ampak ga postavi za Besedo sveta, kar je za Očeta prav tako žrtev (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 151-152; isti, Utešitel', 224). Podobno velja tudi za Očetovo razodevanje po Svetem Duhu, ki daje vsemu bivanju Očetov pristanek in uresničuje Božjo misel, da postane stvarno bivanje. Sveti Duh daje tako življenje in stvarnost Božjim stvarjenjskim idejam, on je umetnik, ki obdaja stvarstvo z lepoto in slavo. On predstavlja veselje Stvarnika nad svojim stvarjenjem (S. N. Bulgakov, Utešitel', 225; isti, Agnec Božij, I, 151-152). Žrtev Svetega Duha pa je v tem, da ne more polno delovati, ampak samo toliko, kolikor ga stvari sprejemajo. Oče, ki pošilja Svetega Duha, na neki način zadrži polnost njegove moči, da se razodeva postopno. Tako se Božja ljubezen v stvarstvu razodeva v vsej odgovornosti in resnosti, zahtevnosti, pa tudi tragičnosti, ker je Ljubezen, ki žrtvuje vse, kar poseduje. Vsekakor stvarjenje ni za Boga nekaj, kar bi bilo brez cene, brez žrtve, pa tudi ne brez veselja.
Tako trinitarično pojmovanje stvarjenja povezuje Božjo presežnost z Božjo navzočnostjo v svetu, v tem sta prikazani tako distanca kot bližina med Stvarnikom in stvarstvom.
Božja stvariteljska dejavnost kot 'stvarjenje iz nič'
Teologija je vsega začetka poskušala Božjo stvarjenjsko dejavnost predstaviti kot 'stvarjenje iz nič'. Stvarjenje sveta iz nič pomeni, da ni nič drugega, iz česar bi moglo priti vse bivajoče kot iz Stvarnika. Vse, kar obstaja, obstaja zato, ker tako hoče Bog. Če bi zanikali resnico o Božji absolutnosti, bi ne bil ogrožen samo monoteizem, ampak tudi odrešenje, Kristus ne bi bil več univerzalni odrešenik vseh ljudi. S 'stvarjenjem iz nič' želi teologija poudariti dve pomembni resnici. Po eni strani, da je samo Bog od vedno in da je stvarnik vsega, da ima vsako bitje, brez izjeme izvor v njemu, po drugi strani pa, da je izvor stvari iz Boga sad njegove svobode. Stvarjenje je novost, ki ima temelj v Božji svobodi in ljubezni (Summa Theologiae, I, 46, 2c).
Sprva je to izgledalo kot filozofski konstrukt, ki ga ne pozna Sveto pismo, vendar je ta formula dobila kasnejše obogatitve, da je bila sposobna prispevati k razumevanju te skrivnosti. Stvarjenje iz nič se ne sklada z grško mislijo, ki poudarja, da nič prihaja iz nič, da pa vse obstoječe pozna svoj obstoj in svoje nastajanje, znotraj katerega 'je'. Tudi pri Platonu in Aristotelu ni mogoče govoriti o niču bivanja, kajti vse, kar je, izhaja iz nečesa, v svetu je negibni motor, demiurg, ki vse drži v gibanju. Stvari niso čisti nič. Platonska hora in aristotelski prote hule, čeprav sta zadnja meja, zadnji prostor, iz katerih je vse nastalo, nista nič, nista čisti nič.
Zato krščanska misel, da bi potrdila, da je Bog stvarnik vseh stvari, pravi, da ustvariti pomeni potegniti stvari iz niča k bivanju. To ne pomeni niča, ki bi bil poleg Boga, skoraj metafizični prazen prostor poleg Boga, absolutni nič, ampak želi povedati, da vse stvari izhajajo iz Boga. Pred stvarjenjem ni drugega kot Bog. Kajti samo Bog izvorno 'je'. To želi povedati tudi prvo razodetje Boga Mojzesu. »Jaz sem, ki sem!« (2 Mz 3,14). Že Hermonov pastir v drugem stoletju potrjuje vero v Boga, ki 'prebiva v nebesih in naredi stvari iz tega, kar ni' ( I, 1). Kmalu za tem prvi krščanski teolog, sveti Irenej, argumentira to dejstvo v svojih polemikah z gnostiki (Adversus haereses, II, 30,9). Formula creatio ex nihilo postane tako način za izražanje teološke misli o stvarjenju. Sveti Tomaž je v svoji teološki globini prišel do razlage, da bivanje ni zgolj kot substanca, kot tisto, kar je spodaj pod vsemi drugimi pritikami, ampak je actus essendi, tisto prvo dejanje, na temelju, katerega vse 'je'. Ker Bog biva po sebi in zase, je potrebno, da vse drugo biva kot od njega ustvarjeno, da dobi od njega svoje bivanje. V tem se po Tomažu razlikuje krščanska misel od Platona in Aristotela (Summa Theologiae, I, 44,2). Sveti Tomaž je tako poudaril, da stvarjenje ni sprememba, ampak odvistnost ustvarjenih bitji od svojega izvora. Tu je torej pomembna relacija, odnos med tema dvema stvarnostima (Summa contra Gentes, II, 18, št. 952). Tako želi v povezavi z ničem stvarjenje izraziti edinstveni odnos med Bogom in ustvarjenim, odnos, v katerem Bog postavlja stvarjenje brez vsakega posrednika. Kasneje je teologija poudarila, da ni nič predhodno stvarjenju razen Bog. V tem odnosu je Bog izvir stvarjenja, vendar brez pomešanja in brez ločitve. Stvarjenje je milost, dar, ki ga Bog postavlja izven sebe v ustvarjene stvari. Pojem stvarjenja tako povezuje imanenco in transcendenco Boga, napetosti, ki mora vedno ostati. Stvarjenje razodeva tako določeno transcendenco Boga glede na svet, obenem pa tudi tesno in domačo povezavo, ki omogoča bivanje sveta.
Ta teološka misel se je še posebno razvila pri velikih sodobnih teologij, Balthasarju na katoliški strani, Bulgakovu pri pravoslavnih in Moltmannu pri protestantih. Filozof Maurice Blondel poudarja, da absolutni Bog ne pušča zunaj sebe absolutno nič, kar si moremo predstavljati s praznino ali pa imenovati pozitivni nič.
Torej je stvarjenje 'iz nič' nekakšen negativni izraz za popolno odvisnost vsega od Boga, brez vsake izjeme, pa tudi za to, da je Kristus podoba vsega ustvarjenega (Jn 1,3) in zato tudi more biti univerzalni odrešenik. Zanimiva je tudi ugotovitev kardinala Scheffzyka in Zieganausa o razvoju, ki ga je doživela pripoved o stvarjenju. Od Boga, ki oblikuje s svojimi rokami že obstoječo snov, preide k stvarjenju z besedo (A. Scheffzyk – A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik, zv. 3, 135). Posebno pozornost pritegne glagol 'bara', ki ga uporablja Stara zaveza, še posebno duhovniško besedilo (1 Mz 1,1), ki se uporablja samo za delovanje, ki ga more izvršiti Bog, gre za popolne odvisnosti vsega od Boga. Tako je mogoče poudariti, da Bog nima nobenega tekmeca pri stvarjenju in da ni nikakršne predstoječe stvarnosti, ki ne bi bila njemu podrejena. Vse, kar obstaja, prihaja popolnoma samo od Boga. Popolno priznanje fomule 'stvarjenja iz nič' je prišlo pri Ireneju iz Lyona, ki povezuje stvarjenje sveta s stvarjenjem človeka in označuje specifičnost Božje ustvarjalnosti glede na človeško delovanje (Adversus haereses, II, 10,4). To pa tudi pomeni, da se more človek v svetu srečati z Bogom in mu odgovarjati.
Svobodnost stvarjenja in svoboda Stvarnika
'Stvarjenje iz nič' vključuje tudi svobodnost stvariteljskega dejanja Stvarnika. V ideji o 'ustvaritvi iz nič' izstopa Božja vsemogočnost in suverenost glede na ustvarjeni svet, Bog je svoboden od vsega, na nič nevezan. Božja svoboda ni pogojena z ničemer drugim kot samo ljubeznijo. Pri stvarjenju ga ne nagiba nobena potreba ali prisila. Bog tako ustvarja iz čiste nesebične ljubezni in ne zato, ker bi mu stvarjenje kaj dodalo ali ker bi bilo nujno. Svoboda stvarjenjskega Božjega delovanja je potrjena v duhovniški pripovedi o stvarjenju (1 Mz 1,1). Avtorja ni zanimal nastanek in izvor Boga, zanimal ga je nastanek človeka in sveta, ki sta nastala po njegovi skrivnostni volji. Svet ni Bog, razlika med njima je popolna, med njima obstaja ločnica, čeprav je svet na nek način v Bogu. Svet nastane po svobodni volji Boga in njegovega delovanja. Avguštin Lah poudarja, da si ne moremo zamišljati, da bi bilo stvarjenje, ki ima za edini cilj poklicanost človeštva z Bogom, kakorkoli pogojeno, izsiljeno (A. Lah, Teološka antropologija, 232). Ta svoboda se v Novi zavezi razodene kot izvolitev vseh ljudi v Kristusu, da bi bili privzeti v Cerkev. Ta svoboda je tudi Kristusova svoboda pred zakoni in navadami časa, kolikor so ga ti ovirali pri ljubečem sprejemanju ljudi, pri skrbi za uboge in vzpostavljanje Božjega kraljestva. Božji stvarjenjski poseg v zgodovino je tako dejavnost, ki se poraja iz svobodne ljubezni, brez pogojevanja s kakršno koli notranjo ali zunanjo potrebo.
Glede Božje svobode pa moremo reči, da je neomejena in si jo težko predstavljamo, vedno namreč izhajamo iz izkušnje lastne svobode, ki je omejena. Vendar pa vse izhaja iz Božjih rok kot svobodno, ker Božja svoboda utemeljuje našo človeško osebo in bivanje. Poklicani smo namreč, da odgovarjamo Bogu, ki nas je ustvaril in nas kliče. Čim večja je svoboda ob nastanku sveta in notranjega obstajanja, tem večja je svoboda, s katero more Bog odgovarjati nanjo.
Razlog stvarjenja: Božja slava in izpolnjenost stvari
Marsikdo se sprašuje, zakaj in čemu je Bog ustvaril svet, s tem se kaže prvotna razločitev med Stvarnikom in stvarmi, brez katere ni mogoče doumeti resničnega značaja njune povezave. Klasične razlaga pravijo, da je Bog ustvaril svet svobodno iz ljubezni, tako, da ni bil pogojen ne od zunanje sile in ne od notranjih potreb. Starozavezna podoba o Bogu govori o tem, da je Božja slava tisti razlog, ki utemeljuje vso Božjo dejavnost v svetu in s svetom. Božja slava se razodeva tudi v veličastnosti pojavov, ki razodevajo ljudstvu Božjo navzočnost in bližino (Ps 29,1; 2 Mz 40,34; Ez 1,28). V Novi zavezi je pojem 'Božje slave' tesno povezan s Kristusom, ki je Božja podoba (2 Kor 4,4; Heb 1,3). Za razumevanje Božje slave je treba povezati stvarjenje in odrešenje v Kristusu. Oboje je namreč povezano s stvarjenjem v Božjo slavo. To pomeni, da je Božja slava v blagor stvari. Božja slava se razodeva v človekovi deležnosti pri Božji popolnosti, tako se spopolnjuje človek in stopnjuje njegov blagor. Božja slava je tako živeči človek (Adversus haereses, IV, 20,7). Človek razodeva Božjo slavo, kolikor pozna Boga po razodetju Jezusa Kristusa in iz tega živi. V človeku se tako povezuje slava, ki jo vse ustvarjene stvari dajejo Bogu s tem, da preprosto bivajo. Človek pa daje Bogu slavo tudi s tem, da ga slavi, hvali in ustvarjalno živi svojo poklicanost. Zato namena sveta in človeka ne moremo razumeti kot nekaj statičnega, temveč dinamično usmerjenost v eshatološko dopolnitev. Bog je cilj vsake ustvarjene stvari (A. Lah, Teološka antropologija, 234-236).
Ustvarjeni svet
V stvarjenju je prekipevanje Božje ljubezni rodilo novo bivanje izven Boga, vendar pa svet ni brez Boga, saj je njegov Stvarnik. V svetu ni ničesar, kar ne bi dolgovalo svojega obstoja Bogu, on je s svojo besedo vse priklical k bivanju in vse bivajoče korenini v stvarjenjskem dogodku. Sveto pismo tudi poudarja, da je vse, kar je ustvarjeno dobro, za vsakega od šestih dni pravi, da je bilo dobro (KKC 339). Bog je postavil temelj vsega in vse prejema v svoji ustvarjenosti svojo lastno trdnost, red in resničnost. Ustvarjeni svet ni samo dober, ampak je tudi lep, lepota stvarstva odseva neskončno lepoto Stvarnika in delovanja Božjega Duha, ki daje ta pečat vsemu ustvarjenemu. Zato je treba spoštovati vse ustvarjeno, to so dobrine, ki so nam podarjene in se jim samim po sebi ni treba odpovedati, lahko pa bolj ali manj služijo človeku. Kdor prezira ustvarjeni svet, prezira s tem tudi njegovega Stvarnika.
Šest dni stvarjenja predstavlja tudi stvarjenjsko hierarhijo, rast od manj popolnih bitji k bolj popolnim. Stvarjenjski čas kaže tudi na solidarnost med ustvarjenimi stvarmi in na medsebojno odvisnost med njimi. Različnosti med njimi kažejo, da nobena stvar ne zadostuje sama sebi, vsaka se izpolni v odnosu z drugimi. Obenem pa so vse stvari s svojim obstojem in delovanjem naravnane na istega Stvarnika, da ga častijo in mu dajejo slavo (1 Mz 1,26).
Božja previdnost in pozornost
Res je, da je svet prejel ob stvarjenju polnost svojega bivanja in je nedotakljiv v svojih temeljih, vendar ima potrebo po varstvu in vodenju Božje ljubezni, ker živi v minevanju in se usmerja na pot k izpopolnitvi (S. N. Bulgakov, Les miracles de l'evangelie, v: Le Messager orthodoxe št 31 (1965): 8). To pomeni, da je v svojem temelju stvarjenje sicer končano, vendar se nadaljuje v svojem ustvarjanju. V tem smislu je Bog še naprej Stvarnik in se v stvarjenju odpira zgodovina, v kateri imata posebno vlogo Bog in človek, skrivnostni Božji načrt s svetom in človekova svoboda ter odgovornost. Vsako delo in spreminjanje sveta je povezano z Božjim predlogom in človekovim sodelovanjem ali zavračanjem le tega. Španski teolog Ladaria poudarja, da Bog drži v rokah svet in vedno znova v vsej svobodi iz nič postavlja bivanje stvari. Vse, kar smo in kar imamo, je odvisno od stalne stvarjenjske volje Boga. On skrbi za vse osnovne dobrine življenja, ki si jih človek dobi z delom in medsebojno solidarnostjo, prav tako pa daje tudi duhovno hrano in hrano srca, ki je ljubezen. To ni nikakršen determinizem ali suženjstvo, ampak svobodna ponudba, saj si Bog želi partnerja in svobodnjaka, ne pa slepega sužnja. V sodelovanju z Božjo previdnostjo more človek na najbolj poln način uresničiti svoje življenje. Bulgakov pravi, da je veličina Božjega previdnostnega vodstva v tem, da Bog, ki vidi ves svet v celoti in odgovori s svojo odrešenjsko dejavnostjo na vsako vprašanje ustvarjenega bitja, obenem pa upošteva njegovo svobodo (S. N. Bulgakov, Agnec Božij, 184-185). Božja previdnost so stvarjenjske besede, ki so raztegnjene na vso zgodovino sveta. Čeprav je bil svet ustvarjen pred tolikim časom, se stvarjenjske besede slišijo še danes. Božja previdno ohranja svet, včasih se oglasi po angelih, včasih je razločno zapisana v zgodovinske dogodke, ki jih ljudje oživljajo.
Podobno kot pri stvarjenju moremo tudi tu videti kenotično prisotnost Božjih oseb. Oče je izvor previdnosti, vendar se kot začetna hipostaza razodeva po Sinu in Svetem Duhu, ki prav tako delujeta po milosti ali sofijanično, ne razodeneta pa se kot osebi. Bog je prisoten v svetu po svoji previdnosti, tako da odkriva Božjo podobo in sličnost v ljudeh. Kenotičnost njegove prisotnosti pa se razodeva tudi v čakanju in spoštovanju človekove svobode glede odgovora na Božje povabilo in načrt (S. N. Bulgakov, Nevesta Agnca, 69-70, 140). Božja previdnost tako poteka v povezavi med Božjim delovanjem in človekovim sodelovanjem. Vsekakor Božja skrb za stvarstvo kliče ljudi k odgovorni in zavzeti dejavnosti v času, v katerega so postavljeni. Vse bivajoče se tako spopolnjuje in samouresničuje v času. Čas ni postranska stvarnost, ampak možnost, ki se ponuja ljudem, da sodelujejo s Stvarnikom pri spopolnjevanju stvarstva. Kar se je zgodilo v dogodku Jezusa Kristusa, tako postaja prisotno v času in tako je vsak trenutek milostni.
Drugi načni Božjega poseganja in spremljanja stvarstva je milost, ki prav tako predstavlja povezavo med ustvarjeno svobodo in Božjim delovanjem. Milost je usmerjena v vzpostavljanje človekove bogočloveškosti, za njegovo izpolnitev in pobožanstvenje, prav tako pa tudi budi v človeku izvirno Božjo podobo, ki je bila umazana z grehom. To milostno delovanje v človeku izhaja iz Očeta, ki deluje in se razodeva, čeprav sam ostane v svoji transcendenci, na svet pa pošilja hipostazi, ki ga razodevata in uresničujeta njegov večni načrt. V povezavi Sina in Svetega Duha se izvršuje posinovljenje človeka, njegovo odpiranje v Božje življenje na temelju napredujočega pobožanstvenja (S. N. Bulgakov, Nevesta Agnca, 321.325.328; isti Agnec Božij, 184).
Podobe postmodernega človeka
Heidegger pravi, da nobena doba ni znala osvobjiti toliko različnih spoznanj o človeku kot naša. Toda v nobenem času niso tako malo poznali človeka, kot ga danes. V nobeni dobi ni postal tako problematičen, kot je v naši. (M. Heidegger, Kant e i problemi della metafisica, Bari 1981, 181). V drugi polovico 20. stoletja se je začelo govoriti o postmoderni, ki naj bi predstavila minljivo, negotovo, krhko življenje človeka, skupaj z njegovo 'šibko mislijo', ki je prišla po močni misli moderne.
Nekateri avtorji poudarjajo, da postmoderna ni zavrnitev moderne, ampak predstavlja le stvarnost moderne, kot bolestna inačica moderne. Bolj kot nekaj, kar preseže in gre čez, kejak 'po', je to nihilizem, v katerega je padla moderna. Sam Nietzsche je označil nihilizem kot nastop medvladja med smrtjo Boga in večnim vračanjem istovetnega. Romano Guardini predstavlja konec moderne kot senilno razbitje zaključene dekadentne dobe. Izgubljen v času, razbit na koščke (frangmente) stvarnosti, odtujen od realizma (etičnega, kulturnega, socialnega, političnega, ekonomskega), živi človek krizo svoje istovetnosti in vloge v svetu. Odpove se temu, da je najvišja stvar samega življenja. Razbit in ogrožen v svoji človeški končnosti išče smisel in dopolnitev, kot tudi solidarnost in skupnost, da ne bi bil več sam v zavedanju svojih mej. (J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo zv. I-II, Bologna 1986; Isti, Il discorso filosofico della modernit'a, Bari 1987. Potrebuje komunikacijo v praznini, ko se mu približuje tragedija zla, ki mu trga srce in um, odnose. Tako se oblikuje strašni obraz, obdobje krize in dekadence. Nič ni trdno, ni zgodovinske trdnosti, ni zvestobe urejenim oblikam. Ner ni zaupanja v resnico, jo nadomestijo s sofizmi propagande. . Ker ni zaupanja v pravičnost, se kaže kot pravično to, kar pride. (D. Bonhoeffer, Etica, Milan 1969, 91).
Dekadenca ni zapuščanje vrednot, ampak iskanje nečesa, ki bi jim dalo polni pomen. Dekadenca izprazni moč vrednot, ker je ne zanima, da bi se borila z njimi. Človeka izrazni od želje, da bi se boril za resnico, zato naj ne išče višje razumskosti. Ljudi želi prepričati v novi optimizem, ki nima nasprotnika in negibnega pola. Iz tega izhaja dejstvo, da postmoderni človek živi mnoge negotovosti, strahove, je stresen, zmeden, ima malo gotovosti, resnico doživlja na estetični na čin ali pa retoročni. Prav tako je njegova misel post-metafizična, ker je spoznal, da je dejansko vse relativno. Vse teče v procesu, nič ne ostane. Isto je glede ljubezni, čustev, volje. Vse je nekaj netrajnega, in negotovo, tekoče, minljivo.
Prihodnost cybermana
Tri revolucije bodo vladale v prihodnjih desetletjih: informacijska, biološka in telekomunikacijska. Vse tri že globoko spreminjajo načine mišljenja in delovanja. Informatika je instrument, priprava, čeprav zavajajoča. Telekomunikacije morejo podaljšati naše meje informacij. Biološka revolucija je veliko več. More prinesti mnoge prednosti, more pa tudi zarezati globoko v naše etične vrednote. Tu se srečujemo z odnosom etike in znanosti, ki je zelo aktualno vprašanje v današnjem času.
Znanost in raziskovanje želi biti danes kolikor je mogoče svobodno in avtonomno, treba pa se je zavedati, da znanost ni nevtralna in ima veliko odgovornost do tega, čemur služi. Gre za podaljšanje človeškega življenja in za izboljšanje kvalitete fizičnega bivanja. Za tem je zgodba o klonu, ki se je začela z ovco Dolly. Iz tega se je rodil kiber-človek. Vsekakor mora pri tem računati na genetiko in kloniranje. Strah nas je pred spreminjanjem človeške narave in manipulacije z DNA. Postmoderni človek je prežet s skrivnostjo genetike in ve, da more spremeniti življenje s tehniko in bio-inženiringom. Tu se odpira po eni strani polna podpora tej smeri in novim odkritjem znanosti, po drugi strani pa obstaja dvom do teh raziskovalcev, da ne bi manipulirali s človekom. Velik del človeštva je ostal zmeden pred temi novostmi. Znanost je namreč teoretično v možnosti, da ustvari povsem nove organizme in vrste po meri, ki jih želi imeti. More priti do počlovečenega prašiča zaradi ustavljanja človeških genov. Za nekatere znanstvenike bi to pomenilo dosežek, ker bi imeli tako organe za presajanje brez tveganja, da jih ne bi sprejelo človeško telo. Gre torej za porajanje kibernetičnega človeka.
Poleti leta 2004 je angleški znanstvenik Kevin Warwick poslal v medmrežje svojo misel. Z več sto mikroelektrodami, ki jih je postavil na konec lakta, je omogočil, da se je mogel sprehajati po njegovem živčnem sistemu in tako telegrafsko komuniciral s svojo ženo ter upravljal robot na veliko razdaljo. Pozitivni del teh odkritij neurotehnologije, kako more le ta pomagati paraplegikom. Gre za iskanje, kako priti do vsaditve živcev. Poudarja se, da je človek omejen in potrebuje nadgradnjo, da se mora spremeniti v kompjuter ali kiborg, s tem da vsadimo vanj hibride. Tako lahko govorimo o transhumanizmu, preseganju človeškosti. Gre za tehno-filozofsko gibanje človeške vrste v kiborge. Hibrid človek-stroj je kaže kot uresničenje višje človeškosti, močnejše, z večjimi sposobnostmi kot jih ima sedanji človek. Ali res hibridi predstavljajo prihodnost za človeškost? Angleški znanstvenik smatra kiborge kot mentalno nadgradnjo, z možgani, ki bodo delno naravno človeški, delno umetni. Ti ljudje bodo boljši v komuniciranju, spoznanju, gibanju, tudi v občutkih. Sposobni bodo misliti v več kot treh razsežnostih. Čipi, ki so vsajeni pod kožo in v proteze žekažejo to stvarnost. /K. Warwick, In the Mind of Machine, London 1998. I. John, Cyberetica: nuove sfide o vecchi problemi? V Concilium 41 (2005) 1,20-35
Naslednji smoter so človeški možgani: njihovo delovanje in razširjanje v nadčloveške zmožnosti. Zgleda, da bodo v prihodnosti stroji bolj pametni od ljudi. Z kiborgi je mogoče spremeniti nekaj, kar je negativno v pozitivno in celo koristno. Toda, kaj je duhovnega v življenju kiber človeka? Tehnologija ni v stanju, da bi odgovorila in razložila skrivnost osebe, zadnji smisel njegovega stvarjenjskega dostojanstva. Zato bo treba še naprej ostati s starim ubogim človekom, ki išče in odkriva svojo skrivnost in svojo dušo. Razložiti mora svojo naravo in zavzeti dejaven odnos do sebe in do drugih. /A. Gehlen, L'uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Milan 1983, 35/
Homo simbioticus
Simbiont (cymbiont) je metafora, ki želi razložiti podobo tretjega tisočletja. To pomeni stvarjenje plametarnega organizma, makroorganizma, ki bo sestavljen z ljudmi, mesti, s sinformativnimi središči, kompjuterji in različnimi gibljivimi stroji. Pojem cybiont je izoblikoval J. de Rosnay, izhaja pa iz kibernetike, znanosti o informaciji in urejanja v kompleksnih sistemih in biologije. Na nek način je hibriden organizem, istočasno biološki, elektronski in mehanični. Kibijont združuje različne dele, tako kot je človeško telo povezava mnogih milijard celic. Rosnay je napisal knjigo o izvoru življenja, kako so se posamezne izolirane molekule v oceanih povezana in dale izvor žive celice. Nastala je nova stvarnost, ki se je lahko razmnoževala in umirala. Podobno se je mogoče vprašati, kaj bo nastalo iz novega planetarnega življenja, ki ga gradimo z informativnimi središči in računalniki, ki so povezani med sabo. Ali bo kibiont znal uporabljati zakone narave, da jo bo bolje razumel, bo organiziral prihodnost za svoj resnični interes, ali pa se bo ta stroj obrnil proti njemu?
Na področju ekologije so znanstveniki predlagali idejo o gai-zemlji, ki se odziva kot živo bitje ne da bi bilo živo bitje. James Lovelock naj bi govoril o gradnji novemu živemu organizmu, planetarnemu makroorganizmu, ki bo moral živeti v simbiozi z gaio-zemljo. Če bo ta simbioza uspela, potem bomo imeli možnost tretjega tisočletja in še četrto, sicer pa se bomo podali k ekološkim, ekonomskim in socialnim katastrofam. Ljudje bomo morali oblikovati informacije. Televizija, medijska sredstva, internet, avtoceste samo začetek tega, kar nas čaka v tretjem tisočletju. Treba se je pripraviti, da bi prenesli to spremembo in da ne postanemo sužnji nove revolucije.
Svet je prišel do nas in mi smo prenesli navzven nekatere funkcije v mehanični in elektronski svet: televizija je prenos našega očesa, radio prenos ušesa, računalnik spomina, avto naših nog. Vedno bolj se učimo živeti s tem svetom. Ta znanost se imenuje mehanska ergonomija. Danes v bistvu živimo v času intelektualne ergonomije. Računalnik nam je blizu, moremo ga uporabljati z lahkoto. Rosny govori o bioelektroniki, ko se bo vse zlilo k informatiki in biologiji k novi znanosti, s katero se bodo ukvarjali tako neuro-biologi kot specialisti za informatiko, da bi neposredno prenesli nekatere informacije iz možganov do stroja. J. de Rosnay, Les origines de la vie, Pariz 1965; Id L'homme symbiotique, regards sur le troisième millénaire, Pariz 1995. /
Na tak način bodo internet, televizija, računalniki postali del nas, ustvarila se bo simbioza z nami, ki ne bo samo biološka, ampak določen bioelektronski hibrid. Nenadomestljivo bo živeti s tem načinom povezave. Vsaj za deločene funkcije možganov bo mogoče bolj neposredno soočenje. Obstajajo nekateri laboratoriji v ZDA in Japonski, kjer računalniki uspejo prepoznati človeški obraz in fizionomijo. Stroj more zaznati, če smejemo ali če smo vklenjeni, če se gibljemo, mogoče je prepoznati glas in pisavo. Morejo tudi zaznati določene znake in sporočila, ki prihajajo iz telesa, kot je potenje, elektriko kože, stres, Stroj ne bo več z ekranom računalnika, kot smo navajeni, ampak bo imel človeško podobo, imel bo oči, dati mu bomo mogli željeni obraz, govoriti in ga slišati govoriti. Naučili se bomo govoriti in pogovarjati s to populacijo interaktivnih strojev.
Zadnja stopnja je neposreden prenos informacij iz možganov v stroje. Japonci ga imenujejo silent speech, tiho govor. Računalnik uspe prepoznati dobesedno besedo, preden jo usta izgovorijo, najde jo neposredno v možganih. Tako bo naš pogled na svet podaljšan in povezan z mehaniko, na nek način bo vse urejena z nekimi urami, ki bodo pritiskale na nas.
Danes živimo z mnogimi sredstvi, ki nam pomagajo. Zelo pogosto se sliši beseda iskanje, surfanje. Smo v oceanu vedenja in tvegamo, da se utopimo, če ne poznamo pravil te navigacije. Treba je torej uporabljati ta umna sredstva, ki ans bodo držala za roko in nam pripravila informacije, ki jih potrebujemo. Včasih so iskali načine, kako spraviti v spomin čim več stvari. Danes je vprašanje iskanja procedur, kako pridemo do takih informacij. De Rosnay govori o dietetiki kot umetnosti organiziranja življenja in sprejemanja sveta v katerem živimo. To je umetnost izbiranja med različnimi živili, kaj je dobro za zdravje in za življenju, od tu prihaja tudi izraz dietetika informacij. Zlasti otroci pa tudi mi sami se moramo vedno znova učiti, kaj izbirati in kaj potrebujemo v svetu informacij. Tako priahja do nasprotja med kratkim časom televizije in medijev, ter dolgim časom vzgoje. Kratki čas se kaže v clipih, spotih, v hitrm prehajanju iz ene stvari do druge. Dobimo mozaik informacij, spoznanj, vendar pa ne povezave, kar je tisto, kar ustvarja kulturo. Zato obstaja nevarnost za mlade, ki se utapljajo v virtualnem, da bi zaživeli vzgojo kot igro na umeten način in je ne bi integrirali v svoje vedenje. Treba je najti uravnovešenost med stvarnim in virtualnim. Učitelji in staši so posredniki, ki morajo voditi do celovitega spoznanja in ne zgolj bežnih novic, informacij. V šolah je treba povezati v celovito podobo to, kar prihaja iz medmrežja in medijev z drugo vzgojo in informacijami.
Nevarnost te kulture je tudi, da se ljudje pogovarjajo preko medmrežja brez neposrednih srečanj. Podobne skrbi so imeli tudi v času odkritja knjige. Treba je znati povezati eno in drugo. Sama komunikacija more vzpodbuditi nastajanje kulture čistega načina mišljenja, sprejemanja človeštva v pluralnosti njenih izrazov. To je tudi možnost kritičnega razuma in upanja za nekatere rešitve, ki morejo prispevati k dobremu vsem. Pri tem se ej treba zavedati, da dialog z drugim pride le po pripravljenosti, da ga poslušamo in stopimo z njim v osebno srečanje. M. Blondel, L'Azione, 343.
Harry Potter ali magicman
Marca 2003 je kardinal Joseph Ratzinger zapisal, da deli z nemško literarno kritičarko Gabriele Kuby analizo glede sage o učencu čarovniku, ker je kriva, da je pokvarila mlade, ko jim je onemogočila, da bi jasno spoznali smisel dobrega in slabega. Pozornost in pravi kult, ki so ga posvetili temu mlademu angleškemu geniju bi mogel spremeniti vidik kulture. Svet Harrya Potterja je svet, v katerem vlada zlo, ki je predstavljeno kot vrednota, za katero se morajo truditi. Gre za goljufiva zapeljevanja, ki delujejo nezavedno, v globini in odvračajo od krščanstva v duši, predem se more le to ugnezditi. Ratzinger poudarja, da če obstajajo pozitivne stvari v tej knjigi, ne uspejo preseči celovite ureditve šestih knjig, ki bi rada predstavila svet brez Boga. Res, da v svetu Harrya Potterja obstaja zlo, vendar ne predstavlja absolutne vrednote, vendar kot nekaj, s čemer se je treba boriti z ljubeznijo, ki se nahaja v gesti matere, ki umre, da bi rešila življenje sinu in v prijateljstvu. V knjigi najdemo dele, kjer je večkrat ponovljeno, da ljudje niso hudobni v absolutnem smislu in da v vseh obstaja tudi nekaj pozitivnega. Po tej razlagi je mogoče sago o Harryu Potterju razmeti kot eno od fantazijskih pripovedi, ki pa ne more dati nekega jasnega odgovora na temeljna vprašanja o upanju, o življenju, o skrivnosti človeka. Postavlja pa se nam vprašanje, če je mogoče dobiti odgovor na vprašanje o človeku in pomenu življenja v svetu brez Boga ali v odpravi vsake presežnosti? Ali je mogoče videti nek antropološki model, ki temelji na magiji in zlu? Angleška saga učencu čarovniku kaže drugo mejo pred človeštvom. Ne more tak mag ali čarovnik ustvarjati vzporednega sveta, kjer se more vsak uresničiti, kot želi ali pa se odtujiti od svoje resničnosti. Na nek način zoži magije in religioznosti vsake vere v obred moči in prilagajanje naravi in njenih moči. Pogled na človeka v Kristusu mkora računati tudi na sporočila kina in literatura. Edina moč, v katero moremo verovati je Kristusovo gospodovanje in dinamična moč Svetega Duha.
Magična moč upodablja način uporabe sil, ki se zdijo skrivnostne, da bi imeli oblast na fizično stvarnostjo in tudi psihološko. To je poizkus instrumentalizirati nadnaravne moči za lastni interes. Z magijo izstopimo iz sfere razumnosti in uporabe fizičnih moči znanosti. Iščemo način, da bi se polastili stvarnosti z neznanimi močmi. Lahko gre za prevaro, lahko pa tudi za elemente, ki so povezane z razumnostjo. Človek želi v sebi in iz sebe najti gospodovanje nad svetom, biti kakor bog. Toda konec take laži je vedno stvarnost, ki mori in uničuje. Biti v laži pa pomeni živeti proti stvarnosti in sebe razbijati.
Zvestoba magični moči kliče dejstvo, ki ga najdemo v Svetem pismu, da je človek ustvarjen po Božji podobi in sličnosti in da v svojih globinah želi biti podoben z njim. Gre torej za uporabi svojih duhovnih moči, s katerimi želijo živeti na način Boga. Okultno in magično spreminja stvarnost in razbijajo ljudi v temelju njihove morale in prakse, razbijajo osebe in odnose v skupnosti.
Magicman ni drugega kot nadomestek vere, pristne izkušnje srečanja z živim Bogom, ki poskuša spremeniti svet in zgodovina brez velikih naporov in odpovedi. Tu ne gre za transcendenco, ampak imanenco, vrti se okrog sebe in v svoji moči. Z magičnimi silami tudi ponižuje znanost in njene predloge. Znanost sama je po eni strani dovolila odkriti čudoviti značaj življenja in narave, po drugi strani pa je izgubila smisel čudenja nad vsakim življenjskim pojavom. Magija ni le nadomestek vere, ampak tudi razvrednotenje znanosti. Želi manipulirati tako z znanstvenimi dejstvi stvarnosti, kakor z religiozno stvarnostjo.
Zavedati se moramo, da v krščanstvu tako pobuda Boga v razodevanju svoje skrivnosti, kakor posebni značaj, ki ga skrivnost privzame v zgodovinski uresničitvi kot načrt stvarjenja in odrešenja, ki najde svoje središče v Kristusu, zagotavljajo, da skrivnost poseduje zadnji in dokončen smisel in da teženje k odkrivanju tega smisla ne ostane za človeka dvoumna in zafrustrirana dejavnost.
Kamikaze in tokotaji
V povezavi z antropologijo je tudi razumevanje človeka in življenja, ki ga najdemo pri kamikaza. Gre za ljudi, ki se odločijo, da si bodo vzeli življenje iz ljubezni do domovine ali iz zvestobe do svojega verskega prepričanja. Kamikaze predstavljajo model osebe, ki je odtujen in ki najde svoje opravičilo v totalitaristični ideologiji, ki preseka presežni pomen življenja. Ta model se je pojavil v sodobnem času in zahteva pozornost, ker izhaja iz odnosa med Bogom, človekom in svetom.
Pojem kamikaze prihaja od japonskih vojakov, ki so se ob koncu druge svetovne vojne odločili, da bodo z lastno smrtjo uničevali nasprotnikovo ladjevje. Kamikaza pomeni božji veter, ki je leta 1281 razbil mongolsko ladjevje in onemogočil, da bi zasedli japonsko obalo. Japonci so v boju proti zavezniškim silam obudili fenomen kamikaz. Ti heroji, ki so šli v smrt kot žrtev za domovino, so uporabili ime tokkotai, ki pomeni specialna edinica. Ti tokkotai niso nikoli usmerili svojega delovanja proti civilnim žrtvam ali na bolnice, hiše, ampak vedno proti vojaškim objektom in živi sili nasprotnika. Za Japonske vojake smrt ni bila izjema, ampak praksa. Vojak se je zavedal, da ne gre v vojno, da bi se potem vrnil v družino, zavedal se je, da mora umreti za svoje ljudstvo. Če bi se vrnil domov bi bilo to znamenje neba, da tako hoče.
Povsem drugi pa so mučenci Al-Qaide, fantje napojeni z testosteronom, vendar malo privlačni, da bi imeli žensko na tem svetu. Zato pa jim je zagotovljenih 72 devic, ki čakajo na njih. Vsekakor gre za religiozni fanatizem, ki se je razširil po islamskem svetu. Izbira samomorilskega mučeništva je svobodna in hotena, prav navdušena in jo uresničijo zdrave osebe. Zato se je treba bolj poglobiti v religiozne, ideološke in socialne kontekste. Za napadalci na ameriški stolpnici, za muslimanskimi brati je islamski radikalizem z absolutno zvestobo Koranu, z religioznim sporočilom, ki vodi v džihad, v sveto vojno brez kraja in pri tem ne izbira sredstev za njegovo uresničenje, proti posameznikom in družbam, ki so neverni in svobodno ne pristajajo na muslimansko religioznost in zakone. Za Mohameda Atta, ki naj bi imel vodilno vlogo v skupini napada na Ameriko, sveti tekst ni drugega kot priročnika za znanost bojevanje, da se naučijo uničiti družbo ki se je uprla Božjemu gospodovanju, da bi vzpostavili svetovni kalifat. Vsekakor je ozadje kamikaz ideologija in še več psihološki pritisk, ki ga te organizacije izvršujejo na ljudi, da čutijo veliko poslanstvo, ki jim je namenjeno in ga morajo izvršiti. Žrtev enega vodi k rešitvi mnogih bratov in celega človeštva.
Zakaj se ti mladi ljudje dajo na razpolago za samomorilno dejanje?Gre za sij herojstva, ki se drži prihodnjega mučenca. Vsako vračanje nazaj od te odločitve bi bilo nečastno. Seveda je treba pri tem upoštevati klimo okolja, da so izbire močno kolektivne. Nekateri voditelji izrabljajo težke okoliščine in sponzorirajo to mučeništvo kot politično orožje. Vlada v Singapurju poziva k medreligioznemu soočenju in novih oblikah pogovora ter civilni vzgoji, ki bi mogla, kaj pripomoči k rešitvi tega. Profesor Bassam Tibi rojen v Damasku, deluje v Göttingenu pravi, da gre za novo ideologijo in globalni fenomen, ki se ne more omejiti le na muslimanski svet. Fondamentalizem poznamo tudi pri kristjanih, Judih, hindujcih, obstaja tudi etnični fundamentalizem, kot ga poznamo v Bosni. Fondamentalizem moremo razumeti tudi kot novo porajanje religioznega, kot antimodernistična religioznost. Vsekakor moramo razločiti, da sta islam in fundamentalizem dve različni stari, eno je vera, drugo je politična ideologija. Vsi ne Zahodni fundamentalizmi razvijajo sovražno podobo do Zahoda, proti hegemoniji Zahoda, kot globalni prelom z načinom življenja Zahoda. Gre pa za paradoks, fundamentalizem ni ne pravovernost in ne tradicionalizem, istočasno ima vpliv od modernizma in je proti njemu. Za vsem je teorija o odrešenju. Politični islam zavrača laično državo, ki je po njegovem stvaritev Zahoda. Fundamentalizem je tako širši od terorizma. Ta je obubožanje fundamentalizma, ker gre proti eni bistvenih norm Korana, proti življenju. Vsak način, ki ni hrani spoštovanja življenja in človeškega dostojanstva osebe, ni vreden, da bi imel bodoči razvoj.
Človek in ksenofilija
Tretje tisočletje je zaznamovano z nekontroliranim strahom za prihodnost. Vse se je začelo z apokalipso 11. septembra 2001 in z neskončno dramo cunamijev na obalah otočij v Tihem oceanu. Vse to odkriva pomen 'tujega' in čuti potrebo po govoru o drugačnosti. Drugi ni samo tisti, ki ga neprestano vidimo pred seboj, ampak se začenja že v nas. Lastno ne more biti brez drugega. Sprejemanje te drugačnost je močna parola v današnjem svetu. Toda homofilija more postati tudi ksenofilija, pozabimo nase, da sprejmemo in postanemo to, ker nikoli ne bomo, drugi. Vrnila se je moda 'drugačnega' in občudovanje za tujce, prekomerno zanimanje za drugačnost. Tu se odvija mnogo sestankov, pogovorov glede pluralizma, različnosti obrambe etničnih manjšin, sprejemanje imigrantov. V povezavi s tem se oblikuje nekakšen globalni jezik, znotraj mnogokulturnosti. Veliko je pobud za mednarodno solidarnost in za izboljšanje življenjskih okoliščin.
Toda govor o ksenofiliji se je sprevrgel v ksenofobijo, strahom pred tujci, klimo nezaupanja. Drugi, ki nam postajajo strah in tako postajamo nezaupljivi do njih, vsaka stvar postane predsodek. Zlo, nasilje, nered, vse to povzročajo drugi, tujci. V Evropi se odpira vprašanje varnosti, zlasti še pred teroristi. Tudi krščanstvo, od Jeruzalema do Rima živi ta strah, zato se ne potuje več brez strahu, povsod so pregledi, varnostniki.
Pred besedo 'drugi' se je tako ustvarilo dvojno razpoloženje, sprejemanje in zavračanje, pričakovanje in strah. Gotovo, da so tu mediji naredili veliko
Kristjani bi morali iz svetopisemske izkušnje in tudi iz tradicije gojiti bolj zavesten odnos do gostov, prišlekov. V prihodnosti bomo imeli vedno več srečanj z drugimi in njihovo drugačnostjo, zato se temu ne bomo mogli izogniti. Drugačnost oblikuje naše življenje, družbo.
Heidegger pravi, da nobena doba ni znala osvobjiti toliko različnih spoznanj o človeku kot naša. Toda v nobenem času niso tako malo poznali človeka, kot ga danes. V nobeni dobi ni postal tako problematičen, kot je v naši. (M. Heidegger, Kant e i problemi della metafisica, Bari 1981, 181). V drugi polovico 20. stoletja se je začelo govoriti o postmoderni, ki naj bi predstavila minljivo, negotovo, krhko življenje človeka, skupaj z njegovo 'šibko mislijo', ki je prišla po močni misli moderne.
Nekateri avtorji poudarjajo, da postmoderna ni zavrnitev moderne, ampak predstavlja le stvarnost moderne, kot bolestna inačica moderne. Bolj kot nekaj, kar preseže in gre čez, kejak 'po', je to nihilizem, v katerega je padla moderna. Sam Nietzsche je označil nihilizem kot nastop medvladja med smrtjo Boga in večnim vračanjem istovetnega. Romano Guardini predstavlja konec moderne kot senilno razbitje zaključene dekadentne dobe. Izgubljen v času, razbit na koščke (frangmente) stvarnosti, odtujen od realizma (etičnega, kulturnega, socialnega, političnega, ekonomskega), živi človek krizo svoje istovetnosti in vloge v svetu. Odpove se temu, da je najvišja stvar samega življenja. Razbit in ogrožen v svoji človeški končnosti išče smisel in dopolnitev, kot tudi solidarnost in skupnost, da ne bi bil več sam v zavedanju svojih mej. (J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo zv. I-II, Bologna 1986; Isti, Il discorso filosofico della modernit'a, Bari 1987. Potrebuje komunikacijo v praznini, ko se mu približuje tragedija zla, ki mu trga srce in um, odnose. Tako se oblikuje strašni obraz, obdobje krize in dekadence. Nič ni trdno, ni zgodovinske trdnosti, ni zvestobe urejenim oblikam. Ner ni zaupanja v resnico, jo nadomestijo s sofizmi propagande. . Ker ni zaupanja v pravičnost, se kaže kot pravično to, kar pride. (D. Bonhoeffer, Etica, Milan 1969, 91).
Dekadenca ni zapuščanje vrednot, ampak iskanje nečesa, ki bi jim dalo polni pomen. Dekadenca izprazni moč vrednot, ker je ne zanima, da bi se borila z njimi. Človeka izrazni od želje, da bi se boril za resnico, zato naj ne išče višje razumskosti. Ljudi želi prepričati v novi optimizem, ki nima nasprotnika in negibnega pola. Iz tega izhaja dejstvo, da postmoderni človek živi mnoge negotovosti, strahove, je stresen, zmeden, ima malo gotovosti, resnico doživlja na estetični na čin ali pa retoročni. Prav tako je njegova misel post-metafizična, ker je spoznal, da je dejansko vse relativno. Vse teče v procesu, nič ne ostane. Isto je glede ljubezni, čustev, volje. Vse je nekaj netrajnega, in negotovo, tekoče, minljivo.
Prihodnost cybermana
Tri revolucije bodo vladale v prihodnjih desetletjih: informacijska, biološka in telekomunikacijska. Vse tri že globoko spreminjajo načine mišljenja in delovanja. Informatika je instrument, priprava, čeprav zavajajoča. Telekomunikacije morejo podaljšati naše meje informacij. Biološka revolucija je veliko več. More prinesti mnoge prednosti, more pa tudi zarezati globoko v naše etične vrednote. Tu se srečujemo z odnosom etike in znanosti, ki je zelo aktualno vprašanje v današnjem času.
Znanost in raziskovanje želi biti danes kolikor je mogoče svobodno in avtonomno, treba pa se je zavedati, da znanost ni nevtralna in ima veliko odgovornost do tega, čemur služi. Gre za podaljšanje človeškega življenja in za izboljšanje kvalitete fizičnega bivanja. Za tem je zgodba o klonu, ki se je začela z ovco Dolly. Iz tega se je rodil kiber-človek. Vsekakor mora pri tem računati na genetiko in kloniranje. Strah nas je pred spreminjanjem človeške narave in manipulacije z DNA. Postmoderni človek je prežet s skrivnostjo genetike in ve, da more spremeniti življenje s tehniko in bio-inženiringom. Tu se odpira po eni strani polna podpora tej smeri in novim odkritjem znanosti, po drugi strani pa obstaja dvom do teh raziskovalcev, da ne bi manipulirali s človekom. Velik del človeštva je ostal zmeden pred temi novostmi. Znanost je namreč teoretično v možnosti, da ustvari povsem nove organizme in vrste po meri, ki jih želi imeti. More priti do počlovečenega prašiča zaradi ustavljanja človeških genov. Za nekatere znanstvenike bi to pomenilo dosežek, ker bi imeli tako organe za presajanje brez tveganja, da jih ne bi sprejelo človeško telo. Gre torej za porajanje kibernetičnega človeka.
Poleti leta 2004 je angleški znanstvenik Kevin Warwick poslal v medmrežje svojo misel. Z več sto mikroelektrodami, ki jih je postavil na konec lakta, je omogočil, da se je mogel sprehajati po njegovem živčnem sistemu in tako telegrafsko komuniciral s svojo ženo ter upravljal robot na veliko razdaljo. Pozitivni del teh odkritij neurotehnologije, kako more le ta pomagati paraplegikom. Gre za iskanje, kako priti do vsaditve živcev. Poudarja se, da je človek omejen in potrebuje nadgradnjo, da se mora spremeniti v kompjuter ali kiborg, s tem da vsadimo vanj hibride. Tako lahko govorimo o transhumanizmu, preseganju človeškosti. Gre za tehno-filozofsko gibanje človeške vrste v kiborge. Hibrid človek-stroj je kaže kot uresničenje višje človeškosti, močnejše, z večjimi sposobnostmi kot jih ima sedanji človek. Ali res hibridi predstavljajo prihodnost za človeškost? Angleški znanstvenik smatra kiborge kot mentalno nadgradnjo, z možgani, ki bodo delno naravno človeški, delno umetni. Ti ljudje bodo boljši v komuniciranju, spoznanju, gibanju, tudi v občutkih. Sposobni bodo misliti v več kot treh razsežnostih. Čipi, ki so vsajeni pod kožo in v proteze žekažejo to stvarnost. /K. Warwick, In the Mind of Machine, London 1998. I. John, Cyberetica: nuove sfide o vecchi problemi? V Concilium 41 (2005) 1,20-35
Naslednji smoter so človeški možgani: njihovo delovanje in razširjanje v nadčloveške zmožnosti. Zgleda, da bodo v prihodnosti stroji bolj pametni od ljudi. Z kiborgi je mogoče spremeniti nekaj, kar je negativno v pozitivno in celo koristno. Toda, kaj je duhovnega v življenju kiber človeka? Tehnologija ni v stanju, da bi odgovorila in razložila skrivnost osebe, zadnji smisel njegovega stvarjenjskega dostojanstva. Zato bo treba še naprej ostati s starim ubogim človekom, ki išče in odkriva svojo skrivnost in svojo dušo. Razložiti mora svojo naravo in zavzeti dejaven odnos do sebe in do drugih. /A. Gehlen, L'uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Milan 1983, 35/
Homo simbioticus
Simbiont (cymbiont) je metafora, ki želi razložiti podobo tretjega tisočletja. To pomeni stvarjenje plametarnega organizma, makroorganizma, ki bo sestavljen z ljudmi, mesti, s sinformativnimi središči, kompjuterji in različnimi gibljivimi stroji. Pojem cybiont je izoblikoval J. de Rosnay, izhaja pa iz kibernetike, znanosti o informaciji in urejanja v kompleksnih sistemih in biologije. Na nek način je hibriden organizem, istočasno biološki, elektronski in mehanični. Kibijont združuje različne dele, tako kot je človeško telo povezava mnogih milijard celic. Rosnay je napisal knjigo o izvoru življenja, kako so se posamezne izolirane molekule v oceanih povezana in dale izvor žive celice. Nastala je nova stvarnost, ki se je lahko razmnoževala in umirala. Podobno se je mogoče vprašati, kaj bo nastalo iz novega planetarnega življenja, ki ga gradimo z informativnimi središči in računalniki, ki so povezani med sabo. Ali bo kibiont znal uporabljati zakone narave, da jo bo bolje razumel, bo organiziral prihodnost za svoj resnični interes, ali pa se bo ta stroj obrnil proti njemu?
Na področju ekologije so znanstveniki predlagali idejo o gai-zemlji, ki se odziva kot živo bitje ne da bi bilo živo bitje. James Lovelock naj bi govoril o gradnji novemu živemu organizmu, planetarnemu makroorganizmu, ki bo moral živeti v simbiozi z gaio-zemljo. Če bo ta simbioza uspela, potem bomo imeli možnost tretjega tisočletja in še četrto, sicer pa se bomo podali k ekološkim, ekonomskim in socialnim katastrofam. Ljudje bomo morali oblikovati informacije. Televizija, medijska sredstva, internet, avtoceste samo začetek tega, kar nas čaka v tretjem tisočletju. Treba se je pripraviti, da bi prenesli to spremembo in da ne postanemo sužnji nove revolucije.
Svet je prišel do nas in mi smo prenesli navzven nekatere funkcije v mehanični in elektronski svet: televizija je prenos našega očesa, radio prenos ušesa, računalnik spomina, avto naših nog. Vedno bolj se učimo živeti s tem svetom. Ta znanost se imenuje mehanska ergonomija. Danes v bistvu živimo v času intelektualne ergonomije. Računalnik nam je blizu, moremo ga uporabljati z lahkoto. Rosny govori o bioelektroniki, ko se bo vse zlilo k informatiki in biologiji k novi znanosti, s katero se bodo ukvarjali tako neuro-biologi kot specialisti za informatiko, da bi neposredno prenesli nekatere informacije iz možganov do stroja. J. de Rosnay, Les origines de la vie, Pariz 1965; Id L'homme symbiotique, regards sur le troisième millénaire, Pariz 1995. /
Na tak način bodo internet, televizija, računalniki postali del nas, ustvarila se bo simbioza z nami, ki ne bo samo biološka, ampak določen bioelektronski hibrid. Nenadomestljivo bo živeti s tem načinom povezave. Vsaj za deločene funkcije možganov bo mogoče bolj neposredno soočenje. Obstajajo nekateri laboratoriji v ZDA in Japonski, kjer računalniki uspejo prepoznati človeški obraz in fizionomijo. Stroj more zaznati, če smejemo ali če smo vklenjeni, če se gibljemo, mogoče je prepoznati glas in pisavo. Morejo tudi zaznati določene znake in sporočila, ki prihajajo iz telesa, kot je potenje, elektriko kože, stres, Stroj ne bo več z ekranom računalnika, kot smo navajeni, ampak bo imel človeško podobo, imel bo oči, dati mu bomo mogli željeni obraz, govoriti in ga slišati govoriti. Naučili se bomo govoriti in pogovarjati s to populacijo interaktivnih strojev.
Zadnja stopnja je neposreden prenos informacij iz možganov v stroje. Japonci ga imenujejo silent speech, tiho govor. Računalnik uspe prepoznati dobesedno besedo, preden jo usta izgovorijo, najde jo neposredno v možganih. Tako bo naš pogled na svet podaljšan in povezan z mehaniko, na nek način bo vse urejena z nekimi urami, ki bodo pritiskale na nas.
Danes živimo z mnogimi sredstvi, ki nam pomagajo. Zelo pogosto se sliši beseda iskanje, surfanje. Smo v oceanu vedenja in tvegamo, da se utopimo, če ne poznamo pravil te navigacije. Treba je torej uporabljati ta umna sredstva, ki ans bodo držala za roko in nam pripravila informacije, ki jih potrebujemo. Včasih so iskali načine, kako spraviti v spomin čim več stvari. Danes je vprašanje iskanja procedur, kako pridemo do takih informacij. De Rosnay govori o dietetiki kot umetnosti organiziranja življenja in sprejemanja sveta v katerem živimo. To je umetnost izbiranja med različnimi živili, kaj je dobro za zdravje in za življenju, od tu prihaja tudi izraz dietetika informacij. Zlasti otroci pa tudi mi sami se moramo vedno znova učiti, kaj izbirati in kaj potrebujemo v svetu informacij. Tako priahja do nasprotja med kratkim časom televizije in medijev, ter dolgim časom vzgoje. Kratki čas se kaže v clipih, spotih, v hitrm prehajanju iz ene stvari do druge. Dobimo mozaik informacij, spoznanj, vendar pa ne povezave, kar je tisto, kar ustvarja kulturo. Zato obstaja nevarnost za mlade, ki se utapljajo v virtualnem, da bi zaživeli vzgojo kot igro na umeten način in je ne bi integrirali v svoje vedenje. Treba je najti uravnovešenost med stvarnim in virtualnim. Učitelji in staši so posredniki, ki morajo voditi do celovitega spoznanja in ne zgolj bežnih novic, informacij. V šolah je treba povezati v celovito podobo to, kar prihaja iz medmrežja in medijev z drugo vzgojo in informacijami.
Nevarnost te kulture je tudi, da se ljudje pogovarjajo preko medmrežja brez neposrednih srečanj. Podobne skrbi so imeli tudi v času odkritja knjige. Treba je znati povezati eno in drugo. Sama komunikacija more vzpodbuditi nastajanje kulture čistega načina mišljenja, sprejemanja človeštva v pluralnosti njenih izrazov. To je tudi možnost kritičnega razuma in upanja za nekatere rešitve, ki morejo prispevati k dobremu vsem. Pri tem se ej treba zavedati, da dialog z drugim pride le po pripravljenosti, da ga poslušamo in stopimo z njim v osebno srečanje. M. Blondel, L'Azione, 343.
Harry Potter ali magicman
Marca 2003 je kardinal Joseph Ratzinger zapisal, da deli z nemško literarno kritičarko Gabriele Kuby analizo glede sage o učencu čarovniku, ker je kriva, da je pokvarila mlade, ko jim je onemogočila, da bi jasno spoznali smisel dobrega in slabega. Pozornost in pravi kult, ki so ga posvetili temu mlademu angleškemu geniju bi mogel spremeniti vidik kulture. Svet Harrya Potterja je svet, v katerem vlada zlo, ki je predstavljeno kot vrednota, za katero se morajo truditi. Gre za goljufiva zapeljevanja, ki delujejo nezavedno, v globini in odvračajo od krščanstva v duši, predem se more le to ugnezditi. Ratzinger poudarja, da če obstajajo pozitivne stvari v tej knjigi, ne uspejo preseči celovite ureditve šestih knjig, ki bi rada predstavila svet brez Boga. Res, da v svetu Harrya Potterja obstaja zlo, vendar ne predstavlja absolutne vrednote, vendar kot nekaj, s čemer se je treba boriti z ljubeznijo, ki se nahaja v gesti matere, ki umre, da bi rešila življenje sinu in v prijateljstvu. V knjigi najdemo dele, kjer je večkrat ponovljeno, da ljudje niso hudobni v absolutnem smislu in da v vseh obstaja tudi nekaj pozitivnega. Po tej razlagi je mogoče sago o Harryu Potterju razmeti kot eno od fantazijskih pripovedi, ki pa ne more dati nekega jasnega odgovora na temeljna vprašanja o upanju, o življenju, o skrivnosti človeka. Postavlja pa se nam vprašanje, če je mogoče dobiti odgovor na vprašanje o človeku in pomenu življenja v svetu brez Boga ali v odpravi vsake presežnosti? Ali je mogoče videti nek antropološki model, ki temelji na magiji in zlu? Angleška saga učencu čarovniku kaže drugo mejo pred človeštvom. Ne more tak mag ali čarovnik ustvarjati vzporednega sveta, kjer se more vsak uresničiti, kot želi ali pa se odtujiti od svoje resničnosti. Na nek način zoži magije in religioznosti vsake vere v obred moči in prilagajanje naravi in njenih moči. Pogled na človeka v Kristusu mkora računati tudi na sporočila kina in literatura. Edina moč, v katero moremo verovati je Kristusovo gospodovanje in dinamična moč Svetega Duha.
Magična moč upodablja način uporabe sil, ki se zdijo skrivnostne, da bi imeli oblast na fizično stvarnostjo in tudi psihološko. To je poizkus instrumentalizirati nadnaravne moči za lastni interes. Z magijo izstopimo iz sfere razumnosti in uporabe fizičnih moči znanosti. Iščemo način, da bi se polastili stvarnosti z neznanimi močmi. Lahko gre za prevaro, lahko pa tudi za elemente, ki so povezane z razumnostjo. Človek želi v sebi in iz sebe najti gospodovanje nad svetom, biti kakor bog. Toda konec take laži je vedno stvarnost, ki mori in uničuje. Biti v laži pa pomeni živeti proti stvarnosti in sebe razbijati.
Zvestoba magični moči kliče dejstvo, ki ga najdemo v Svetem pismu, da je človek ustvarjen po Božji podobi in sličnosti in da v svojih globinah želi biti podoben z njim. Gre torej za uporabi svojih duhovnih moči, s katerimi želijo živeti na način Boga. Okultno in magično spreminja stvarnost in razbijajo ljudi v temelju njihove morale in prakse, razbijajo osebe in odnose v skupnosti.
Magicman ni drugega kot nadomestek vere, pristne izkušnje srečanja z živim Bogom, ki poskuša spremeniti svet in zgodovina brez velikih naporov in odpovedi. Tu ne gre za transcendenco, ampak imanenco, vrti se okrog sebe in v svoji moči. Z magičnimi silami tudi ponižuje znanost in njene predloge. Znanost sama je po eni strani dovolila odkriti čudoviti značaj življenja in narave, po drugi strani pa je izgubila smisel čudenja nad vsakim življenjskim pojavom. Magija ni le nadomestek vere, ampak tudi razvrednotenje znanosti. Želi manipulirati tako z znanstvenimi dejstvi stvarnosti, kakor z religiozno stvarnostjo.
Zavedati se moramo, da v krščanstvu tako pobuda Boga v razodevanju svoje skrivnosti, kakor posebni značaj, ki ga skrivnost privzame v zgodovinski uresničitvi kot načrt stvarjenja in odrešenja, ki najde svoje središče v Kristusu, zagotavljajo, da skrivnost poseduje zadnji in dokončen smisel in da teženje k odkrivanju tega smisla ne ostane za človeka dvoumna in zafrustrirana dejavnost.
Kamikaze in tokotaji
V povezavi z antropologijo je tudi razumevanje človeka in življenja, ki ga najdemo pri kamikaza. Gre za ljudi, ki se odločijo, da si bodo vzeli življenje iz ljubezni do domovine ali iz zvestobe do svojega verskega prepričanja. Kamikaze predstavljajo model osebe, ki je odtujen in ki najde svoje opravičilo v totalitaristični ideologiji, ki preseka presežni pomen življenja. Ta model se je pojavil v sodobnem času in zahteva pozornost, ker izhaja iz odnosa med Bogom, človekom in svetom.
Pojem kamikaze prihaja od japonskih vojakov, ki so se ob koncu druge svetovne vojne odločili, da bodo z lastno smrtjo uničevali nasprotnikovo ladjevje. Kamikaza pomeni božji veter, ki je leta 1281 razbil mongolsko ladjevje in onemogočil, da bi zasedli japonsko obalo. Japonci so v boju proti zavezniškim silam obudili fenomen kamikaz. Ti heroji, ki so šli v smrt kot žrtev za domovino, so uporabili ime tokkotai, ki pomeni specialna edinica. Ti tokkotai niso nikoli usmerili svojega delovanja proti civilnim žrtvam ali na bolnice, hiše, ampak vedno proti vojaškim objektom in živi sili nasprotnika. Za Japonske vojake smrt ni bila izjema, ampak praksa. Vojak se je zavedal, da ne gre v vojno, da bi se potem vrnil v družino, zavedal se je, da mora umreti za svoje ljudstvo. Če bi se vrnil domov bi bilo to znamenje neba, da tako hoče.
Povsem drugi pa so mučenci Al-Qaide, fantje napojeni z testosteronom, vendar malo privlačni, da bi imeli žensko na tem svetu. Zato pa jim je zagotovljenih 72 devic, ki čakajo na njih. Vsekakor gre za religiozni fanatizem, ki se je razširil po islamskem svetu. Izbira samomorilskega mučeništva je svobodna in hotena, prav navdušena in jo uresničijo zdrave osebe. Zato se je treba bolj poglobiti v religiozne, ideološke in socialne kontekste. Za napadalci na ameriški stolpnici, za muslimanskimi brati je islamski radikalizem z absolutno zvestobo Koranu, z religioznim sporočilom, ki vodi v džihad, v sveto vojno brez kraja in pri tem ne izbira sredstev za njegovo uresničenje, proti posameznikom in družbam, ki so neverni in svobodno ne pristajajo na muslimansko religioznost in zakone. Za Mohameda Atta, ki naj bi imel vodilno vlogo v skupini napada na Ameriko, sveti tekst ni drugega kot priročnika za znanost bojevanje, da se naučijo uničiti družbo ki se je uprla Božjemu gospodovanju, da bi vzpostavili svetovni kalifat. Vsekakor je ozadje kamikaz ideologija in še več psihološki pritisk, ki ga te organizacije izvršujejo na ljudi, da čutijo veliko poslanstvo, ki jim je namenjeno in ga morajo izvršiti. Žrtev enega vodi k rešitvi mnogih bratov in celega človeštva.
Zakaj se ti mladi ljudje dajo na razpolago za samomorilno dejanje?Gre za sij herojstva, ki se drži prihodnjega mučenca. Vsako vračanje nazaj od te odločitve bi bilo nečastno. Seveda je treba pri tem upoštevati klimo okolja, da so izbire močno kolektivne. Nekateri voditelji izrabljajo težke okoliščine in sponzorirajo to mučeništvo kot politično orožje. Vlada v Singapurju poziva k medreligioznemu soočenju in novih oblikah pogovora ter civilni vzgoji, ki bi mogla, kaj pripomoči k rešitvi tega. Profesor Bassam Tibi rojen v Damasku, deluje v Göttingenu pravi, da gre za novo ideologijo in globalni fenomen, ki se ne more omejiti le na muslimanski svet. Fondamentalizem poznamo tudi pri kristjanih, Judih, hindujcih, obstaja tudi etnični fundamentalizem, kot ga poznamo v Bosni. Fondamentalizem moremo razumeti tudi kot novo porajanje religioznega, kot antimodernistična religioznost. Vsekakor moramo razločiti, da sta islam in fundamentalizem dve različni stari, eno je vera, drugo je politična ideologija. Vsi ne Zahodni fundamentalizmi razvijajo sovražno podobo do Zahoda, proti hegemoniji Zahoda, kot globalni prelom z načinom življenja Zahoda. Gre pa za paradoks, fundamentalizem ni ne pravovernost in ne tradicionalizem, istočasno ima vpliv od modernizma in je proti njemu. Za vsem je teorija o odrešenju. Politični islam zavrača laično državo, ki je po njegovem stvaritev Zahoda. Fundamentalizem je tako širši od terorizma. Ta je obubožanje fundamentalizma, ker gre proti eni bistvenih norm Korana, proti življenju. Vsak način, ki ni hrani spoštovanja življenja in človeškega dostojanstva osebe, ni vreden, da bi imel bodoči razvoj.
Človek in ksenofilija
Tretje tisočletje je zaznamovano z nekontroliranim strahom za prihodnost. Vse se je začelo z apokalipso 11. septembra 2001 in z neskončno dramo cunamijev na obalah otočij v Tihem oceanu. Vse to odkriva pomen 'tujega' in čuti potrebo po govoru o drugačnosti. Drugi ni samo tisti, ki ga neprestano vidimo pred seboj, ampak se začenja že v nas. Lastno ne more biti brez drugega. Sprejemanje te drugačnost je močna parola v današnjem svetu. Toda homofilija more postati tudi ksenofilija, pozabimo nase, da sprejmemo in postanemo to, ker nikoli ne bomo, drugi. Vrnila se je moda 'drugačnega' in občudovanje za tujce, prekomerno zanimanje za drugačnost. Tu se odvija mnogo sestankov, pogovorov glede pluralizma, različnosti obrambe etničnih manjšin, sprejemanje imigrantov. V povezavi s tem se oblikuje nekakšen globalni jezik, znotraj mnogokulturnosti. Veliko je pobud za mednarodno solidarnost in za izboljšanje življenjskih okoliščin.
Toda govor o ksenofiliji se je sprevrgel v ksenofobijo, strahom pred tujci, klimo nezaupanja. Drugi, ki nam postajajo strah in tako postajamo nezaupljivi do njih, vsaka stvar postane predsodek. Zlo, nasilje, nered, vse to povzročajo drugi, tujci. V Evropi se odpira vprašanje varnosti, zlasti še pred teroristi. Tudi krščanstvo, od Jeruzalema do Rima živi ta strah, zato se ne potuje več brez strahu, povsod so pregledi, varnostniki.
Pred besedo 'drugi' se je tako ustvarilo dvojno razpoloženje, sprejemanje in zavračanje, pričakovanje in strah. Gotovo, da so tu mediji naredili veliko
Kristjani bi morali iz svetopisemske izkušnje in tudi iz tradicije gojiti bolj zavesten odnos do gostov, prišlekov. V prihodnosti bomo imeli vedno več srečanj z drugimi in njihovo drugačnostjo, zato se temu ne bomo mogli izogniti. Drugačnost oblikuje naše življenje, družbo.
Naročite se na:
Objave (Atom)